и предузнающем совете Божием, представленная и предвозвещенная в различных образах и словах пророков Духом Св., Она в предопределенное время произросла от корня Давидова» (св. Иоанн Дамаскин, цит. соч., кн. IV, гл. XIV, стр. 314).

15

В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius Radbertus (Пасхазий Радберт), Ансельм, Petrus Lombardus (Петр Ломбардский), Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, Schwane. Dogmengeschichte («История догм»), Bd. 3, § 94. Статья 1ттаси1йе Conception («Непорочное зачатие») в Diet, de Theol. cathol. («Слов, катол. Теол.»).

16

Wetzersu. Welte’s Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfongniss («Непорочное зачатие»).

17

Scheeben. Handbuch derkatol. Dogmatik, Bd. II, (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), § 203; стр. 660.

18

Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), 11,216.

19

«Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpus animale [животного тела]; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218–24). Человеческая concupiscibilitas [способность вожделеть], переходящая в activa concupiscentia [активное вожделение], составляет хотя и не особый подарок Божий (пела–гиане), но Mangel und Uebel der Natur [изъян и зло природы], как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen [просто существовать и возникать] так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все–таки от Бога?) (225).

20

«Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch ft>r ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227) [«От природы духовная душа наделена не только силой полностью одухотворить животную жизнь тела, возобладать над нею или устранить немощность плоти и освободиться от необходимости оную претерпевать. Наряду с этим, в силу связанности с телом, подверженным тлению и страданию, для самой ее духовной жизни следствием является изначально ей присущее несовершенство и слабость, или же немощность духа»].

21

Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis [тезиса 21: превознесение и возвышение человеческой природы до союза с природой Божественной обязано было неповрежденное изначального состояния, а потому его следует называть естественным, а не сверхприродным].

22

A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanetificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asserant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [«Мы утверждаем, что от католической истины отходят те, кто учат, будто бы мудрость и благость Бога потребовали, чтобы Он наделил человека освящающей благодатью, освобождающей от вожделения, либо бессмертием тела; а равно и те, кто утверждает, будто неподверженность вожделению по необходимости принадлежит самой идее, или природе, человека; наконец, те, кто говорит, будто дары, пожалованные Адаму, лишь потому нужно называть сверхприродными, что пожаловал их человеку Бог Творец, а не сам человек самому себе»] (Simar Lehrbuch der Dogmatik [«Учебник догматики»], 86, 89, стр. 390 I, 409).

23

Ср., напр., Иоанн Дамаскин. Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Арх. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448–50).

24

Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima [«О душе»], с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin. [«Против Руфина»], с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom. [«Строматы»] IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent. [«Против язычников»] 1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагиа–нами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, ali–quando autem sic [«Я до сих пор сомневаюсь и колеблюсь между двумя возможностями, склоняясь то к одной, то к другой»] (De gen. [«О книге Бытия, буквально»] 1. 10, с. 2 ). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, атакже папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. [Денцингер, «Собрание вероопределений»] 218, п. 533).

25

См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit [«Доисторическая философия»]. Mbnster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte [«Умозрительное учение о человеке и его (т.е учения) история»], II Bd. Wurzburg, 1859. Klee. Katho–lische Dogmatik [«Католическая догматика»]. II Bd. Из православных наиболее полный очерк см. у арх. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», т. III.

26

Аполлинарий различает три части человека: νούς [ум], ψυχή [душа] и σώμα [тело], причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо–и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо–и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В. также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; о теле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

27

Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным Агнцем, единым и, однако всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: многократность повторения сливается в единый божественный акт единого свершения.

28

«Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе» (Правосл. испов. Вост. Церкви, вопр. 28).

29

Здесь существенным и даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаж. Августин выражается о происхождении души Христа: unde Adam quam de Adam [«скорее оттуда же, что и Адамова (душа), нежели от Адама»] (De Gen. [«На книгу Бытия, буквально»] 10, 18, 33), т. е. неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а следов., Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле III Всел. Собора 433, по антиохийскому символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: Θεόν τέλειον καί άνθρωπον τέλειον έκ ψυχής λογικής και σώματος [«совершенного Бога и совершенного Человека из разумной души и тела»). Здесь принимается т. о. трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из «совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела». Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и Еванг. генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в п о л н о м смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.

30

Из акафиста Успению Богородицы: «Радуйся, Ее же пресветдая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется, радуйся, Ее же и нетленное тело таможде с душею купно прославляется, — радуйся вхождению в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Высшего Насадителя», (икос 8). «Спасти хотя мир, иже всех Господь от земного Тя ради избра в Матерь Себе… и Тебе с Собою возведе ко пребыванию в славе вечной и соцарствованию с Собою, конца не имущему» (кондак 10). С особенной выпуклостью мысль о воскрешении Богоматери и вознесении Ее в теле на небо выражена в последовании погребения Богоматери, совершаемом в Гефсиманском скиту.

Похвалы, или священное последование на святое преставление Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии.

Стихиры на Госп. воззв. (из Иерусалимского последования): «Он заботится о крупных вещах. Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения божественный день, в онь же почи от живота Матерь сущи живота, смотрением еже на смерть, плотию субботствовавшая и преставльшаяся и на небеса возошедшя силою иже из Нея воплотшегося Христа Бога, и с Ним во веки веков вечнуюшая и дарующая нам живот вечный, с любовию чтущим святое Ея Успение.

Егда от мира, жизнь суща, рождшая жизнь всяческих, Сына Божия во плоти, вземлема была еже восходящи во входы божественные, небесные чистая, тогда чудно сбысться еже возгласи Дух Святый: кто Сия ныне восходящая от пустыни, вся же со страхом вопияху: слава восхождению Твоему, Любоблагая».

На «Бог Господь»: «Егда снизшла еси к смерти, живота