прямо засвидетельствованному в Предании), со всей той разницей, которая существует между обоими служениями в отношении их важности. Пролог Евангелия от Луки нарочито соединяет оба посланничества арх. Гавриила, как служение его делу воплощения. (См. «Друг Жениха».).

299

Косвенное подтверждение этой мысли можно видеть в рассказе Бытия о рождении исполинов в предпотопном человечестве: «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (6,2, ср. 6,4). Толкование этого места о «сынах Божиих» вообще спорно, но существует мнение, видящее в них ангелов (в книге Иова 1–2 «сынами Бо–жиими», несомненно, называются ангелы) и в плотской похоти усматривающее причину падения ангелов. Это последнее мнение обычно отвергается в богословии. Однако, не видя здесь рассказа о причине падения, тем не менее, можно его относить к уже падшим духам, которые извратили свое существо вплоть до желания полового общения с «дочерьми человеческими», в стремлении к возможно тесному сближению с человеческим миром, ради овладения им («увидели, что они красивы»). Конечно, такое общение для бесплотных духов является все–таки невозможным, и остается предположить лишь их воздействие на соответствующих людей. Этот рассказ предполагает в своей основе, во всяком случае, какое–то различие между сынами Божиими и дочерьми человеческими, как возможность греховного соединения, основанного, однако, на каком–то избрании («какую кто избрал»). Есть ли это избрание изначальное, которое теперь извращается в своем употреблении, или же ad hoc [для данного случая] совершившееся, из текста неясно.

Отголосок талмудической мысли о такой возможности не следует ли видеть в словах Послания к Коринфянам (1 Кор. 11, 10): «жена должна иметь на голове (своей) знак власти (над нею) для ангелов»? Впрочем, одинаково возможно и обратное понимание этого темного места, именно для выражения уважения кангелам.

300

И, параллельно этому, положительное раскрытие той же заповеди на примере любви к Матери: «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 48–49; Мк. 3, 33–34; Лк. 8, 20–21).

301

Ясно, что девство не имеет исключительного отношения только к девам, как носительницам женского естества. Девство есть образ целостного бытия, который одинаково присущ как мужскому, так и женскому естеству, освобожденным от пола и приобщенным вселенской жизни.

302

«Бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящим и отонудными свет–лостьми облиставаеми светолитии вечно сияюще, и свети бывающе втории» (Служба бесплотным, гл, I, стихира).

303

Аксиомой святоотеческого богословия, выраженной особенно у св. Иоанна Дамаскина (Кр.<аткое> изл.<ожение> прав.<ославной> в.<еры>, кн. III, гл. ΙΧ–ΧΙ passim), является то, что не существует природного естества не ипостасного (ανυπόστατος), напротив, всякое духовное бытие ипостасировано (ένυπόστατος). Однако он же прибавляет, что нет необходимости в том, что бы каждое естество имело свою собственную ипостась: оно может ипостасиро–ваться через ипостась, уже имеющую свою собственную природу. Таково боговоплощение, в котором человеческое естество Христа ипостасируется чрез божескую ипостась Логоса. Развивая эту мысль, мы можем констатировать, что человеческое естество, ипостасируемое человеческими ипостасями в первом Адаме, еще вторично ипостасируется во Втором Адаме, Христе. Подобно этому, и божеское естество, принадлежащее божеским Ипостасям, ипостасируется еще в тварных ангельских ипостасях, зерцалах Ипостасей божественных, — вторых светах. Это приобщение к божескому естеству для них есть природно–сверх–природное, естественно–благодатное состояние. Проблема о соотношении ипостаси и природы вообще далеко не окончательно выяснена в богословии.

304

Характерное различие в словоупотреблении: ангелы именуются (Иов 1, 6; 2, 1; 38, 7) «сынами Божиими» (конечно, во множественном числе, — в отличие от единородного Сына Божия) просто, как таковые. Напротив, для человека требуется для этого новое, благодатное рождение: «дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1,12–13).

305

В арианских спорах то, что арианствующие приписывали Сыну Божию именно рождение от Отца из собственной природы, однако лишь произволением, относится, в действительности, лишь к ангелам, а не к Сыну Божию, который «столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовать имя» (Евр. 1, 5). Вообще, целый ряд аргументов относительно необходимости посредства между Богом и миром, которым Apift придал христоло–гический характер (и в этом был совершенно опровергнут св. Афанасием Великим), в действительности мог бы относиться лишь к ангелам.

306

Правда, и в православной литургике можно встретить иногда подобные выражения. «Ты разумныя по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию ангелы Твоя по образу соделав, непо–стижиме» (Канон беспл. п. 6, тр. 2.). Однако в данном контексте говорится вообще о сотворении ангелов, и выражение «благодатию Твоею» указует лишь на их тварность.

307

Это именно противопоставление косвенно содержится и в Послании к Евреям: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он во всем должен был уподобиться братьям» (Евр. 2, 14, 16–17).

308

Является самостоятельным вопросом, необходимо ли боговоплощение для положительной силы бессмертия даже и не падшего человечества. Это приводит к еще более общему вопросу, давно уже возникшему в богословии: цель боговоплощения исчерпывается ли искуплением или же оно имеет более общий и самостоятельный смысл и лежит на путях творения мира и помимо грехопадения?

309

Служба арханг., гл. 6, канон, п. 4. тр. I.

310

Если и говорится в применении к нему о «смерти второй» (Откр. 20, 14), то это совсем не означает потери бессмертия, но его даже предполагает.

311

См. главы о троичности, Правосл. Мысль, 1.

312

Служба арханг. гл. 6, стихира.

313

Канон, п. 5, тр. 3.

314

П. 6, тр. 3.

315

П. 7, тр. 2.

316

Глас 1–й, канон, п. 7, ир. I.

317

«Тли неприятное существо имуще, божественнейшие уми Твои честнии престол обстоят, бессмертия Тя источник наследовавше, человеколюбче» (гл. 6. 4, тр. I).

318

В прологе можно встречать указание, что ангел причащал пустынников в их отшельничестве. Естественно ли относить это именно к духовному, ангельскому причастию Божественного Агнца, «предназначенного еще до создания мира» (1 Пет. 1, 20).

319

В подобном же смысле греховным, ибо, помимо всего прочего, и противоестественным, явилось брачное общение «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» перед потопом (Быт. 6, 2, 4).

320

Некоторую экзегетическую трудность представляет текст пс. 77, 24–25: «и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. Ангельскою пищей питал Ты народ Твой и послал им, не трудящимся, хлеб с неба, готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого» (Прем. 16, 20). Манна называется здесь небесным и даже ангельским хлебом или, у ап. Павла, «брашном духовным» (1 Кор. 10, 3). Но манна была чудесно посылаемая Богом пища, имевшая, однако, все свойства обыкновенной пиши: вкус, цвет, вес, даже способность портиться и приедаться (Исх. 16, 14–26, Числ. 11, 7–9). И Господь прямо говорит, противопоставляя манну истинному хлебу, сходящему с небес: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущийегоне умрет». (Ин.6, 31–51). Отсюда следует, что именование манны «хлебом небесным» и «хлебом ангельским» должно быть понято лишь в смысле чудесного ее происхождения, но не ее качества, которыми она не отличалась от земной пищи. И, конечно, это не может означать, что ангелы питаются манною, ибо ангелы вообще не знают пищи вещественной, но только духовную. Блаж. Феодорит (в 69 вопросе на Исход) спрашивает: «почему пророк назвал манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бесплотное естество не имеет нужды в пище».

321

Ср. «Свет Невечерний», отдел отвари: Тварное ничто.

322

Ср. «Купина Неопалимая», учение о первородном грехе.

323

Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός [«подверженной изменениям»], необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе άτρεπτος [«не подверженной изменениям»], что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.

324

В этом состоит никогда не обессиленный религиозно–философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.

325

В пророчестве Исайи о царе Вавилонском видят изображение Денницы (14, 9–15): «как упал ты с неба, денница, сын зари. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Такое же значение имеет пророчество Иезекииля о царе Тирском: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценностями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, изготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувим, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (28, 12–15 сл.).

326

Канон беспл., гл. 6, п. 4, тр. 3.

327

Апостол Павел говорит не об языке, а даже о языках ангельских в своем гимне любви (1 Кор, 13? 1): «Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий». Самое построение фразы, где ангельские языки берутся за одну скобку с человеческими, свидетельствует, что язык здесь понимается как наречие, не внутреннее, но внешнее слово, диалект. Едва ли даже возможно придавать этому выражению догматическое, а не риторическое только значение ввиду того, что здесь делается предположение, несовместимое с жизнью ангельского мира, — именно отсутствие любви. Аналогичное выражение, также не имеющее догматического, а лишь риторическое значение, имеем в Послании к Галатам (1,8): «но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать нам не то, что благовествовали мы, да будет анафема». Явно, что самое условие это, как и предполагаемое ана–фемствование ангела с неба, совершенно недопустимо и берется здесь только для более красочного выражения мысли. Подобное же не догматическое, а также скорее риторическое значение имеет Римл. 8,38: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».