отделиться Его Пречистая Матерь? Этим дается хотя некоторый частичный ответ, почему Богоматерь не миновала смерти каким–нибудь особенным, чрезвычайным путем. Но здесь существенно установить и различие между смертью Господа Иисуса Христа и Его Матери. Первая смерть была вольная, но не естественная. Поэтому, как противоестественная, она могла явиться только насильственной, причем этому насилию, по самоуничижению Господа, Им не было оказано никакого противодействия. Богочеловек, в силу Своего бессемейного зачатия от Духа Св. и Девы Марии, явился свободен от первородного греха, и посему Новый Адам не подлежал смерти, по крайней мере, не в меньшей степени, чем Адам ветхий до грехопадения. И если Новый Адам вольно принял смерть, воцарившуюся в мире после преступления ветхого Адама, с целью упразднить смерть, то бессилие над Ним этой противоестественной смерти обличилось славным Его Воскресением. Смерть могла «ять, но не удержать» Его, и сама она оказалась для Него лишь особым состоянием Его богочеловеческой жизни, имеющим задачею соединить Собою всех, возобладать над живыми и умершими («Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»). И как Господь принял не смертное, отягченное грехом тело, но лишь подобие плоти греха, так и смерть Его не была истинной или обычной человеческой смертью, но лишь подобием смерти. Напротив, Успение Богоматери — это важно догматически усвоить — было истинной, настоящей, закономерной смертью, которой Она подлежала как человек, почему и кончина Ее была не насильственная, но естественная. Промысел Божий нарочито охранил Ее от ярости синагоги иудействующих, хотя она и с ненавистью относилась к Матери Господа, чтобы явить с особой ясностью всю естественность Ее кончины. Последняя, по древнему Преданию, сопровождается даже некоторым смущением: Богоматерь просит, чтобы дух Ее был принят Сыном Ее и Им отстранены были демонские образы, обступающие путь смерти. Отсюда следует, между прочим, наглядное, практическое опровержение католического догмата о непорочном зачатии Марии, в смысле полного Ее изъятия от первородного греха. Если бы это было так, то возвращение Деве Марии donum superadditum [чрезвычайного дара] в той же степени, как имел его Адам до грехопадения, т. е. освобожден от первородного греха, неизбежно должно было бы обозначать и освобождение от власти смерти. Последнее входило в состав donum superadditum, представлявшим в этом смысле некоторое насилие над человеческой природой, созданной по естеству смертною. И Успение Богоматери является наглядным доказательством неверности всего этого богословского построения. Правда, на это могут возразить католические богословы, что бессмертие было еще особым, специальным даром, связанным с вкушением плодов от древа жизни, каковое все же не было доступно и Преев. Деве за отсутствием его в мире. Однако такая апологетика явилась бы богословски неискренней, п. ч. прямая и положительная связь смерти именно с грехом совершенно ясно установляется как в Ветхом так и Новом Завете: суд Божий в раю над прародителями и слово ап. Павла (Рим. 5). И вкушение от древа жизни, каковым, по изъяснению некоторых отцов, является Христос, разве не возмещалось имением во чреве Бога? Но Преев. Дева вкусила смерть как подвластная первородному/fpexy и в силу закона этого греха. Она не преодолела поэтому смерти Своею собственною силою, смерть побеждена была для Нее силою Христовой : усопшая Богоматерь была пробуждена от успения Своим Сыном, Она была Им воскрешена и явилась, таким образом, первенцем воскрешения всей твари. Но это воскрешение лишь подтверждает силу и подлинность смерти.
У католиков, еще начиная с Ватиканского Собора, имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. Трудно понять, чем именно вызывается эта нужда догматизировать (кроме, может быть, потребности осуществлять ватиканскую непогрешимость), в отношении к Богоматери, смирение Которой делает Ее скорее предметом молчаливого, особенно интимного и целомудренного поклонения. Однако, если уже нужно почему–либо называть своим именем эту тайну, то надо безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет принесена обычная доля латинского богословия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, вознесении на небо и небесном прославлении Богоматери (то, что соответствует в католической иконографии мотиву le couronnement de la Vierge [увенчания Девы], впрочем, нечуждому и православию). Все это и представляет собой содержание праздника Успения, насколько существо его раскрывается в литургическом его истолковании, как оно установляется чрез иконографию и богослужение, в данном случае являющихся единственным церковным источником для богословствования об этом предмете. Известно, что сведения о праздновании Успения Богоматери восходят лишь к IV веку, и ранее он не имеет следов в церковном Предании; то же относится и к самому преданию о событии Успения, сохраняющемуся, в явно приукрашенном легендою рассказе Мелитона Сардийского, с конца IV века «о кончине Богоматери». Впрочем, легендарность стиля этого рассказа нисколько не является возражением против его правдивости, так сказать, его религиозного реализма. Ибо исторический натурализм, к которому стремится «религиозно–историческое» исследование, совершенно неуместен там, где происходят события, совершающиеся одновременно во всех мирах и даже за пределами мира: здесь единственно соответственным является язык легенды, которая вполне подобна символике иконографии, также чуждающейся натурализма. Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почитании в первые века христианства, облеченном покровом священного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем дело с особым, таинственным изволением Провидения, предоставившего почитание Преев. Девы свободному, не связанному «историей» вдохновению, вере и любви. Замечательная черта в этом деле та, что почитание Богоматери является с какой–то аксиоматической очевидностью, внедряется с неодолимой силой в христианском сердце в меру его воцерковления; вместе с его возрастанием, степенью его определяется какая–то мера церковности. О Спасителе повествуют нам Евангелия, Его образ стоит пред очами, изваянный четвероевангельским повествованием и свидетельством апостольским. Образ же Богоматери, нигде не запечатленный, кроме отдельных только черт, входит в сердце сам собой, воссоздаваясь в нем, словно из его собственной ткани, — в соответствии тому, что Богоматерь принадлежит человеческому роду и что в этом смысле вся христианская Церковь есть Богоматерь. С нею связано посему и самое это почитание Богоматери, кое в отдельных душах рождается как более поздний плод, нежели любовь и почитание Христа Спасителя: любовь к Сыну научает и любви к Матери, не наоборот. Если вдуматься во весь этот ритм и гармонии, присущие откровению о Богоматери, становится естественным и перестает смущать это отсутствие ранних сведений о Ней и вообще густая тень, Ее сокрывающая.
Согласно церковному Преданию, находящему полное подтверждение в богослужении и иконографии, Приснодева, скончавшись, предала Дух Свой Сыну Своему, явившемуся принять Его во славе со всеми святыми ангелами. Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся на суд не приходит, но перешла от смерти в живот. Однако это есть смерть, как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным. Она отличается от трехдневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело воскресения. И по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же взята из мира, во удивление ангелов: «ангели успение Пречистыя видевше удивишася, како Дева восходит от земли на небо» (припев праздника[30])· Здесь установляется, прежде всего, вознесение на небо воскресшей Богоматери, не собственной силой Божества, как вознесение Спасителя, но силою Божией. Это удаление из мира не означает полного из него изъятия с прекращением всякой с ним связи, напротив, как поется в тропаре праздника, «во успении мира не оставила еси, Богородице», но, однако, при этом Она и оставила мир, ибо вознесена от мира на небо. В Ней и с Нею сам мир уже вкусил или предвкусил того воскресения, с приятием Которой он перестает быть «миром», в смысле отпадения от Бога и вражды к Богу, но снова становится миром–космосом, «добро зело», «новым небом и новой землею, в них же правда живет». Богоматерь в своем воскресшем и прославленном теле есть уже совершившаяся слава мира и его воскресение. С воскрешением и вознесением Богоматери мир завершен в своем творении, цель мира достигнута, «оправдися премудрость в чадах своих», ибо Богоматерь есть уже этот прославленный мир, который обожен и открыт приятию Божества. Мария есть сердце мира и духовное средоточие всего человечества, всей твари. Она есть уже совершенно и до конца обоженная тварь, богорождающая, богоносящая, богоприемлющая. Она, человек и творение, сидит на небесех с Сыном Своим, седящим одесную Отца. Она есть Небесе и Земли Царица, или, короче, Царица Небесная. Прославление Богоматери, возведение Ее из тварности как бы уже в сверхтварное состояние совершенного обожения, в достоинство Царицы Небесной, соответствует какому–то особому, для тварного греховного глаза почти совершенно незримому моменту или событию, также принадлежащему к Ее Успению, хотя уже лежащему за пределами земной жизни и самого этого мира. Это именно то, что символически в иконописи изображается как возложение короны, увенчание царским венцом Богоматери, мотив одинаково присущий как православию, так и католичеству. Словесно он выражен в именовании Богоматери Царицею Небесной, что есть, конечно, не только словесное украшение, но выражает собою некоторую действительность, духовную сущность. В дни земного Своего смирения и уничижения Пречистая не именовалась, несомненно, этой Царицей, хотя предвечно к сему предызбрана и после Благовещения стала таковою в предначатии[31]. Она стала Ею после Своего Успения, которое явилось и в этом смысле некоторою гранью. Какова же эта грань и в чем она состоит? Здесь напрашивается прежде всего аналогия с Сыном Ее, Который лишь после Своего воскресения свидетельствует о Себе апостолам: «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли», как будто ранее и Он, по крайней мере, в Человечестве Своем, не имел еще той полноты власти, какая дана Ему по прославлении Его тела. Господь в совершенном Человечестве Своем приемлет славу и для этого человечества, стяжанную Им совершенным послушанием воле Отчей. Ин. 17,4–5. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Господь предвечно имеет Славу
