Св. Троице и упраздняющее «единородность» Сына. Изведение Духа Св., хотя и связано с отцовством («от Отца исходящего»), однако не есть рождение[53], следовательно, не есть дочеринство. Последнее вообще не имеет для себя особого, самостоятельного места в рождении, но должно рассматриваться как простая его разновидность, ибо во Христе Иисусе «несть мужеский пол ни женский»: «вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3,28), «вси бо вы сынове Божии, едино есте верою о Христе Иисусе» (3,26), «Елицы же приясте Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его: иже не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12–13). Рождение от Бога в сынов Божиих, таким образом, совершается лишь во Христе, единородном Сыне Божием, едином Спасителе и Искупителе без различия человеческого пола. Поскольку и Богоматерь приобщилась искупления, и Она приемлет восыновление Богу в Сыне Своем, Которого Сама именует «Богом и Спасом Моим» (Лк. 1,47). Итак, о богодочеринстве в отношении к божественному рождению от Отца нет речи, оно всецело может относиться только к человеческому образу Богоматери. Здесь нам надлежит снова возвратиться к той мысли, что полнота образа Божьего в человеке выражается не в одном, но в двух, в Адаме и Еве, в сыне и дщери Божиих. И для полноты его восстановления потребно участие в нем не только Нового Адама, но и новой Евы (одно из постоянных именований Богоматери). Спасителем, совершителем искупительного дела, является только Новый Адам, как глава Церкви (Еф. 5,22 —32,1 Кор. 1, 3). Но путь «единого безгрешного» Нового Адама должна разделить с Ним и пренепорочная «новая Ева», и в двух на небе и на земле просиявает полнота человеческого образа, как образа Божия, открывается сила искупления. В лице Богоматери осуществляется богосыновство для всей женской части человеческого рода, что в человеческой речи можно назвать и богодочеринством.
И в этом предстоянии Отцу в человечестве Своем именуется иногда Богоматерь именем сестры–невесты (в Песни Песней, см. ниже). В католическом богословии это отношение получает нередко преувеличенный и односторонний характер, под влиянием догмата 1854 года[54]. Дева–Матерь, Богородица, в священных песнопениях ублажается и как Невеста Неневестная, т. е. как бы Присно–невеста. Иначе говоря, приснодевство соединяется с состоянием и матери, и невесты и, очевидно, не находится с ним в противоречии. Такие выражения мы встречаем у св. Ефрема Сирина[55], у св. Иоанна Дамаскина[56] и др.[57]
В иконографии Богоматерь не всегда изображается с Младенцем, как Мать, но и просто как Дева: такова, напр., икона Умиления, пред которой молился преп. Серафим, Нерушимая Стена и др. В этих изображениях выражается идея не столько Богоматери, сколько Богоневесты. Этому же соответствует, что и в иконографии, и в песнях церковных, и в отеческой письменности делаются сближения, почти отожествления Невесты из Песни Песней[58] и Богоматери (сюда относятся места: 1,8–16; 2,2, 10, 3,6,4; 4,3–9; также и вся вторая половина богородичного псалма 44,ΙΟΙ 6; отсюда обычно берутся прокимны для богородичного служения и текст при вынутии частицы из богородичной просфоры на проскомидии). Наконец, сюда же относится толковниками и образ жены, облеченной в солнце: Откр 12,1–6. К этому надо еще прибавить, что иногда в Слове Божием не делается различения между невестой и женой, напр. Откр. 19,7; 22,17. Так. обр., к Марии применяются Церковью столь различные определения, как Мать и Невеста в качестве личного воплощения Церкви. Эти определения несовместимы, конечно, если их переводить на язык пола и половых отношений, но эта несовместимость устраняется в отношениях духовных. Богоматерь, как вместилище Духа Св., носит в себе Логос, Его зачинает и рождает, есть Богородица. Но как тварное, человеческое существо, как первостоятельница человеческого рода, Она — раба Господня. Как Церковь, Она принадлежит Логосу, Христу, как Жениху церковному, как Главе Церкви, и Она любит Его любовью Присно–невесты, Песнь Песней есть также и песнь о Марии и о Логосе, как и о всякой душе, ищущей небесного Жениха и соединяющейся с Ним. Дева Мария, Богоматерь и Богоневеста есть образ всякой души в ее отношении к Логосу, в ее воцерковлении: душа любит и ищет и находит Христа и соединяется с Ним и рождает Его в себе, и это материнство и уневещение соединены нераздельно, одно без другого невозможны[59]. Возлюбленная именуется женихом в Песни Песней: «сестра моя невеста» (Песн. 4,9,10), причем это не относится к физическому родству, которого нет (8,1 — 2). Вочеловечивающийся Логос становится Братом всему человеческому роду, который Он Сам научил молитвенно призывать Небесного Отца в молитве Господней, посему и человеки суть братья и сестры Его. («Повем Имя Твое братии Моей, посреди церкви воспою Тя». Пс. 21,23, Евр. 2,12. Ср. Ин. 20,17: «иди к братьям Моим и скажи им».) Таким образом выходит, что в Богоматеринстве вмещены такие отношения любви, которые в падшем человечестве, живущем не целостной жизнью, но жизнью половинчатости и раздробленности, оказываются несовместимы. Но все эти определения суть, вместе с тем, и определения Церкви. Церковь есть Тело Христово. В обширном смысле это означает, что оно воодушевляется Христом и предается Ему как послушное, любящее и с Ним нераздельно соединенное. Богоматерь, не имея в Себе иной жизни, кроме Христовой, есть Его Тело как в общем, так и в особенном смысле. Она дает Ему Свое собственное тело, имея Его во чреве Своем и рождая Его как плод чрева Своего: единство Христа с Церковью, как Телом Своим, здесь имеет вполне явное выражение. Но Богоматерь, будучи Матерью Христа, в силу этого является и Матерью всего человеческого рода, усыновленного Ей на кресте в лице ап. Иоанна, а чрез это, в Ней и с Нею, и весь человеческий род становится не только «братиею» Его, но и Телом Его. Далее Церковь есть Невеста или жена Логоса, поскольку и брак совершается «во Христа и во Церковь». Невеста и жена духовно есть одно и то же отношение, взятое лишь в двух разных, но между собою связанных аспектах: искания и обретения, стремления и достижения, жажды и утоления. Отношения, между Христом и Церковью в соответствующих текстах (Еф. 5 и др.) и в особенности в Песни Песней изображаются как любовь и блаженство любви, сменяющее томление искания. Любовь же есть соединение двух жизней в одну жизнь, общую жизнь, новую жизнь, в этом и откровение и блаженство, и муки любви, которые испытываются, когда почему–либо это единство не осуществляется (искание возлюбленною своего возлюбленного на площадях города, Песн. 3,1 — 3, 5, 6 —7). В этом свете становятся понятны смысл и сила Песни Песней и вся существенность этого таинственного гимна любви именно для новозаветного учения о Церкви, ибо поистине эта ветхозаветная Песнь составляет самую новозаветную часть всего канона[60]. Мария, как личное жилище Духа Св., есть воистину и личное возглавление Церкви, сердце Церкви, Главою которой является Христос. Осеняемая Духом Св., Она становится Богоматерью, рождает Логос, и это Богоматеринство, в Ней и с Нею, является достоянием всей Церкви, и родившийся от Девы Логос рождается и в душах верных, ибо всякая церковная душа причастна к Богоматеринству Матери–Церкви, Богоматери[61].
Итак, то, что говорится о Церкви, говорится и о Марии. Будет неправильно сказать в общей форме, что Мария есть Церковь, и, однако, можно говорить, что Церковь представляется Марией, насколько в лице Ее соединяются все свойства Церкви, в личном и притом высшем, предельном воплощении. Ибо, если Церковь живет и движется силою и дарами Духа Св., то в Ней Он обитает; если Церковь воображает Христа в чадах Своих и Его в них как бы рождает, то в Богоматери Он родился и вочеловечился Ипостасию Своею. То, что есть Церковь, составляет самое существо Марии, Которая есть и вместилище Духа Св., и Матерь Божия, и Богоневеста. Богоматернее начало символизируется голубизною риз церковных, небесною лазурью. Эта лазурь есть пение твари Господу и о Господе, слава и славословие. Богоматерь есть возвеличенная, прославленная, обоженная тварь: тьма тварного небытия преодолена и просветлена Божественной Софией и засветилась в приемлющей, женственной голубизне своей. И если полнота творения, его истина и красота, его умная слава есть Божественная София, как откровение Св. Троицы, то приходится повторить это же и в применении к Богоматери. Богоматерь софийна в предельной степени. Она есть полнота Софии в творении и в этом смысле тварная София. Слова Господа в конце Его речи о Предтече: «оправдися Премудрость (Σοφία) от чад своих» (Мф. 11,19), прежде всего, относятся именно к Богоматери. София есть основание, столп и утверждение истины, исполнением которой является Богоматерь, и в этом смысле Она есть как бы личное выражение Софии в творении, личный образ земной Церкви. Божественная София есть предвечное самооткровение Преев. Троицы, Слава Божия, Божественный мир вечных сущностей, Божественное Всё, Откровение Отца в Единородном Сыне и в Духе Св. Отец показует Себя в Сыне и к Нему исходит Духом Св.; Слово Божие, исполненное Духом Св., содержит Всё: «вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть». Слово Божие определяет идеальное содержание предвечной Идеи, Мысль Божию, Дух Св. Его животворит, делает ощутимым, облекает красотой. Посему Премудрость есть Логос в идеальном содержании, однако это не значит, что Ее сущность исчерпывается одним только идеальным содержанием, ибо Она есть и Дух Св. в существовании своем, Она есть живая конкретная ощутимость этого идеального содержания, красота, Слава Божия: мыслеобразы Истины в Ней являются образами Красоты. «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Этот божественный мир Славы Божией есть основа, а вместе и предельная цель мироздания, мир сотворен Премудростию Божиею, и ради нее[62] он и есть тварная Премудрость и в полноту времен должен вообразиться по образу Софии Божественной[63]. К этому сводится и библейское, преимущественно ветхозаветное, учение о Премудрости (см. экскурс 2–й в конце книги). Премудрость есть Церковь, в небесах предвечная, в творении — имеющая рост и развитие, земная Церковь. Воцерковление мира и есть его проникновение Премудростию. Основанием воцерковления является боговоплощение: Христос, Божия Сила и Премудрость, сделался Человеком, и в Нем установилось софийное единство божественного и тварного мира. Однако полнота софийного откровения включает явление не только Сына, но и Духа Св., и, с другой стороны, вочеловечение Логоса предполагает и соответствующее просветление человеческого естества, торжество и в нем софийного начала. Это торжество земного явления Софии в человеке, а вместе и откровение Духа Св. мы имеем в Богоматери, Которая пребывает нераздельно с Сыном Своим. Полнота софийного образа в тварном мире или в человечестве есть
