Богоматери, как Славы Мира[80]. Напрашивается поэтому сопоставление видения Иезекиилева с учением о Премудрости Божией в Прит. Сол. 8 и Прем. Сол. 7,22 — 30; 8, 10 — 12; Прем. Сир. 1,24. И вообще Слава Божия есть лишь другой образ Премудрости Божией. Как и София, Слава имеет два лика: Христо–софийный и богороднично–софийный, божественный и тварный. Пророчество о боговоплощении имеет содержанием одновременно Христа и Богоматерь, Славу Божию и Славу мира, явление Сына и излияние Духа Св.
Таков богородничный и софийный смысл видения Славы Божией, явленной Иезекиилю: Бог в творении и творение в Боге, обожаемая тварь. В связи с этим только и можно понять ту особенность доксофании Иезекииля, что Слава Божия приходит и уходит, входит в храм и выходит из храма, одним словом, как бы имеет земную историю, входит во взаимодействие с человеческим родом. Это совершенно непонятно в отношении к предвечной Славе Божьей, сущей до создания мира (Ин. 17,5), но вполне применимо к Славе, открывающейся в творении и имеющей поэтому историю. Это есть история Церкви Ветхозаветной, которая преимущественно имеется в виду у прор. Иезекииля, т е. до Богоматери, а также и Новозаветной после Нее и с Нею. В Ней Самой история мира и Церкви внутренно заканчивается, ибо находит свое свершение. Она есть уже совершившаяся Слава творения, тварная София. Однако в человеческом мире история Церкви продолжается до окончания века сего. Чудотворная икона Богоматери и Ее милостивые явления святым есть новозаветные подобия Славы, виденной Иезекиилем, как приближающейся и удаляющейся от храма, являющейся или скрывающейся от человеков.
Итак, все три доксофании включают в себя и откровение о Богоматери, как Славе мира и Престоле Божием. Явления Славы Божией суть до известной степени прообразы и пророчества о грядущем, предсказания будущих событий. Однако этим временным исполнением не исчерпывается их значение, ибо во временном раскрывается от века сущее, а в Боге и все временное вечно. Во времени воплотился и Сын Божий и вознесся на небо с пречистою Плотию Своею, но и для вечности Он пребывает Богочеловеком, сидящим на престоле Славы, как виден был Он прор. Иезекиилем. Здесь антиномия для разума, не способного соединить временного и вечного, и сладостная тайна веры: то, что для нас временно, в Боге вечно. Но то, что относится к боговоплощению, к Сыну, это же относится и к Виновнице воплощения, Приснодеве. Ея жизнь начинается и протекает во времени. Она лишь с известного, определенного срока становится Богоматерью, и в мир входит как будто впервые сила и благодать Богоматеринства. И, однако, для Бога Богоматеринство существует предвечно, как и дано было его постигать в явлениях Славы святым Божиим пророкам. Творение мира, совершающееся во времени, как и вся жизнь твари, в Боге существует вечным образом, и сердце творения и слава его — Богоматерь. И если, по мудрому слову Тертуллиана, «Бог, когда образовывал каждую черту тела Адама из глины, думал о Христе, который некогда будет человеком»[81], то и сотворяя Еву, Господь создавал храм тела грядущей Богоматери. Подобно тому, как место в небесах для Богочеловека, вознесшегося и сидящего одесную Отца, предвечно есть, ибо нет пременения в Боге, также и место Богоматери в небесах, сидящей одесную Сына, предвечно приуготовано, как основание для создания мира, мир создан ради Богоматери, как Ее вместилище. Не может быть помыслено в мире ничего абсолютно случайного или такого, что могло бы быть и не быть, и тем более неуместна эта нечестивая мысль в отношении к Богоматери. Обычно связывают боговоплощение с искуплением от греха и подчиняют его, следовательно, совершившемуся грехопадению. В такую концепцию implicite [неявно], скрыто входит мысль, что и явление Богоматери связано с падением прародителей, ибо без него и оно было бы ненужным, а потому становится случайным. Такая мысль совершенно ниспровергается библейским повествованием о явлениях Славы Божией, которые относятся к самому Богу, а не к человеку, раскрывают мир божественный. И в этом мире неустранимое место принадлежит боговоплощению и Богоматеринству. Эти явления составляют как бы небесный пролог к Новому Завету. Они свидетельствуют о Богоматери, как предвечной Славе мира, в Боге зримой ранее, чем Дева Мария явилась в истории человечества. Как Господь в Славе Своей сидит на херувимах и воспеваем серафимами, вторыми, но все же тварными светами, так и Престол Сидящего в подобии образа человеческого есть прославленное творение, Богоматерь, честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим. Она, вместе с ангельскими воинствами, имеет участие в Божественной Славе как «Церковь всесветлая Божия бывши»[82].
Это не означает никоим образом и ни в каком смысле, чтобы Богоматерь входила в недра Св. Троицы в качестве особой, четвертой, ипостаси (каковой уклон иногда намечается в католическом богословии), также как не входят в эти недра и «вторые светы» ангельские. Но, не входя в Св. Троицу, Богоматерь чрез облагодатствование, как Благодатная, причастна божественной жизни по силе Ее совершенного обожения. Она есть Премудрость в творении, и в Ней открывается полнота Божественного триединства. Она живет жизнью Св. Троицы и есть первая из тварных ипостасей, возлюбленная Дщерь Божия и вместе Матерь всего человеческого рода. Она есть Слава мира, Купина Неопалимая, тварное естество, горящее и не сгорающее в божественном пламени Святой и Живоначальной Троицы.
ЭКСКУРС II. ВЕТХОЗАВЕТНОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ
В Ветхом Завете учение о Премудрости (Σοφία, chokma [хохма]) излагается в одной из канонических книг, именно Притчах Соломоновых, и в двух неканонических: Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. (Сюда можно еще присоединить Иова, гл. 28, 12 — 28.).
В книге Притчей, гл. I–IX, излагается целое богословское учение о Премудрости (причем и самая книга у ранних христианских писателей носила наименование ή πανάρετος σοφία — вседобрая Премудрость, так же как и книга Иисуса сына Сирахова; другие названия: ή σοφή βίβΛος [«мудрая книга»] или ή παιδαγωγική Σοφία [«Премудрость детоводительная»], в Талмуде — «книга мудрости»), Слово Премудрость употребляется здесь, несомненно, в двояком смысле: в метафизическом и морально–практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое качество, то саму Премудрость, то причастность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обусловливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обособляться и различаться, как Премудрость и просто мудрость.
О мудрости, несомненно, говорится в таких текстах:
1,7, 9,10 — начало премудрости — страх Господень, глупцы только презирают мудрость и наставление.
2,6 — Господь дает премудрость; 2,10 — когда премудрость войдет в сердце твое (слав, пер.: мысль твою) и знание (сл. п.: чувство твоей души), будет приятно душе твоей.
3,13 — блажен человек, который снискал премудрость, и человек, который приобрел разум! (см. далее, 3,14 — 18).
4,5 — приобретай премудрость, приобретай разум; 4,7 — главное — премудрость: приобретай премудрость и всем имением своим стяжи разум.
5,1 — сыне! моей премудрости внимай.
7,4 — скажи премудрости: «ты сестра моя!», и разум назови родным своим.
Есть случаи, когда значение выражения «премудрость» двоится и может быть истолковано и в ту и в другую сторону. Сюда мы относим первую речь от имени премудрости: 1,20–33 — «Премудрость возглашает на улице» и т. д. По содержанию этой речи нет необходимости видеть здесь прямое указание на саму Божественную Премудрость и естественнее разуметь мудрых, носителей мудрости и проповедников (ветхозаветных пророков и учителей), хотя не исключается и первое, метафизическое истолкование. Такою же двойственностью отличается и текст 19–20 — «Господь Премудростию основал землю, небеса утвердил разумом, Его Премудростию (сл. п.: в чувстве Его) разверзлись бездны и облака кропят росою». Здесь одинако уместно и описательное истолкование (вместо: премудро, разумно), и онтологическое, в связи с содержанием главы 8–й.
Безусловно онтологическое значение получает Премудрость во второй ее речи, гл. VIII, во второй ее половине. Первая половина 8,4 — 21 мало отличается от морально–практического поучения главы 1,22–33. Но, начиная с 8,22, вдруг делается резкий переход мысли, и начинается речь не о премудрости, но о Премудрости как о премирном начале. Приведем это место по русскому тексту, указывая разночтения.
22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони (слав, п.: Господь созда мя началом путей Своих в дела Своя) («Имел» соответствует греческому чтению έκτήσατο [«владел»], «созда» — έκτισε [«создал»]; в этом пункте слав, и рус. тексты представляют собой две разные редакции. Согласно чтению слав, текста, которое является и древнейшим, Премудрость сотворена; согласно русскому чтению, соответствующему более точному тексту, здесь ничего не говорится об ее происхождении, а только свидетельствуется об ее наличности[83].
23 От века я помазана, προκέχρισμαι (Симмах: προκεχείρισμαι [устроена]), от начала, прежде бытия земли (слав, т.: прежде век основа мя — έθεμεΛίωσέ με, в начале, прежде неже землю сотворите [84].
24 Я родилась (сл. п.: рождает мя), когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников обильных водой[85].
25 Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов.
26 Когда Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (слав, п.: Господь сотвори страны ненаселенны и концы населенные поднебесные).
27 Когда Он уготовлял небеса, я (была) там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
28 Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,
29 Когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли:
30 Тогда я была, при Нем художницею (отсутствует в слав, пер.) и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время.
31 Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (сл. п.: егда веселяшеся вселенную совершив, и веселяшеся о сынах человеческих).
Затем, с 8:32 и до конца главы — 8,36, прекращается речь о Премудрости, и снова говорится о премудрости, которую обретают сыны человеческие.
Как мы видим, Премудрость здесь определяется как начало, существующее до сотворения мира и полагаемое Богом в его основание[86]. Происхождение ее от Бога, как и отношение ее к Богу, описано в неопределенных выражениях, почему и оказываются возможны разные толкования. По одному из толкований, Премудрость сотворена и есть тварный принцип мироздания, как бы орудие в руках Божиих, или же тварный посредник между Богом и миром (в таком истолковании эти тексты были весьма удобны для концепции арианства). Однако это толкование держится лишь на одном из вариантов текста 8,22, сохраненном в нашем славянском переводе: Господь созда мя. Но это чтение в настоящее время не считается соответствующим точному смыслу (не создал, но имел). Ни в какое православное учение не укладывается это арианское представление, и оно должно быть отвергнуто безусловно. Однако ошибочно вообще видеть здесь какое–либо определенное учение о происхождении Премудрости в
