о себе: «все получило бытие мною и чрез меня. Поелику же потребно внедрить премудрость в делах, то, хотя по сущности я пребывала со Отцом, однако же, по снисхождению к тварям отпечатлела образ свой в делах применительно к ним, чтобы целый мир был единое тело, не в разладе, но в согласии само с собой» (11,81). И эта самая Премудрость, которая первоначально являла Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (по которому и называется созидаемою), впоследствии этаже самая Премудрость, т. е. Слово, «плоть бысть» (ib). (Подобным же образом Прем. 8,22 толкует и св. Гиларий: «здесь различается Божеская и человеческая сторона, причем «создание» относится к человеческому телу, которое приняла из чрева Девы Божественная Премудрость, притом так, что оно было создано Богом: De trin. [«О Троице»] XII, 32, 37,42.) Толкование св. Афанасия 8,22 носит существенно апологетический характер. Оно направлено всецело против ариан, которые относили текст к Сыну для того, чтобы доказать Его тварность. Не оспаривая арианской экзегезы этого места по существу (что также было бы вполне возможно), св. Афанасий старается оборониться от их толкования текста, насколько ему придан был односторонний, арианством предуказанный смысл. Неохотно, как бы против воли, к этому тексту — в числе других текстов, приводимых арианами против православных, — принуждены обратиться и св. Василий Великий, и св. Григорий Богослов. У первого читаем (прот. Евн. кн. V, твар. III, 140) на слова: «Господь созда Мя» (Прем. 8,22): «Если во плоти Пришедший говорит: Аз есмь путь, и Он сказал: никто же не придет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14,6), то Им же Самим сказано[104]: Господь созда Мя начало путей Своих. Но и о рождении употребляются слова: создание и тварь, напр.: создах человека Богом (Быт. 4,1) и еще: сотвори сыны и дщери (Быт. 5,4), и Давид говорит: сердце чистое созижди во мне. Боже (пс. 50,12), прося не другое дать сердце, но очистить то именно, какое имел. Именуется также «новая тварь» (2 Кор. 5,17) не потому, что происходит другая тварь, но п. ч. просвещаемые уготовляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или чисто тварью или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие место о человечестве Его ». След., в таком случае получается новая мысль о первозданном человечестве, как Премудрости в начале путей Божиих, т. е. либо о небесном человечестве, но тогда и несозданном, или же о тварном ранее творения. Эта неясность так и остается не устраненною, а мысль недоговоренною.
Однако св. Василий не настаивает и сам на своем толковании, но продолжает: «А иной мог бы сказать, что и Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудрости Бога (1 Кор. 1,21)». Мысль эта остается неясна, но, очевидно, относится к премудрости уже как свойству. Далее св. Василий продолжает: «сверх того, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи — изображения чего–то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это Бог–Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не называл Его своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу–Сыну надобно относить слово: родил (Притч. 8,25), а слово: созда — к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражениях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого». Все–таки остается неясным, как же можно было бы сказать: созда в начале путей, прежде созданий Своих, искони, — о человечестве, — «зрак раба», т. е. о творении? Эта трудность, изначально созданная, как мы видели, словесным недоразумением или прямо ошибкой в переводе, увела и св. Василия Великого, вслед за Афанасием, от рассмотрения проблемы по существу к апологетике. Св. Григорий Богослов (сл. 30, о богословии четвертое, о БогеСыне второе) также занимается этим текстом ради полемики: «первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Притч. 8,22. Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение (эти слова не вполне ясны), ни толковать, что здесь представлена говорящею премудрость, т. е. то ведение — тот художнический разум, по которому все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие, даже бездушные, вещи, напр.: море рече то и то (Ис. 23,4) и бездна рече — несть во мне (Иов. 28,14), также небеса представлены поведающими славу Божию (пс. 18,1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13,7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (пс. 113,6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые у нас и выдавали сие за нечто твердое». Т. о. по существу св. Григорий Богослов не считает арианское истолкование текста за единственно возможное и только уступает ради полемики: «напротив того, положим, что это слова Самого Спасителя — истинной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово «созда», и другое ясное речение: рождаяй мя (8,25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без совокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли «созда» сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (пс. 110,7), для которых Он помазан Божеством, п. ч. помазание сие относится к человечеству. Но слово рождает мя употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольнему и рождаемым по рождению первому и более непостижимому».
Т. о. св. Григорий здесь принимает различение св. Афанасия, однако, как и св. Василий, не давая ему разъяснений и не устраняя недоразумений и трудностей. Главная трудность, существующая одинаково для всех трех при этой экзегезе, то, что в ней допускается тварь ранее сотворения, человечество ранее создания мира, ибо именно начальное положение здесь говорит: Господь создал премудрость прежде творений Своих. Но при этом в учении св. Афанасия появляется в связи с этим характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8,22, по его мнению, говорит и о той и о другой. В таком случае и возникает новый вопрос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии как Первообразе творения (так понимает этот текст и митр. Макарий: Догм. бог. 1, § 38, 366, который говорит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, — в частности, на Иоанна Дам. и св. Дионисия Ареоп., — о первообразах (πρωτότυπα) и предначертаниях (παραδείγματα) вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится с ипостасного Логоса на Премудрость Божию,через Него раскрываемую в Духе Св. Как говорит св. Григорий: «чем занята была мысль Божия, прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннаго Божества, как известно сие единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4). Этот предвечный мир, светозарность трисиянного Божества, есть основание мира сотворенного, и о нем–το, об этой Премудрости Божией, и говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, оставаясь самотожественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира как о грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий. Однако надо заметить, что понимание Премудрости, как говорящего о Себе Слова Божия, помимо прямых затруднений, не вызывается вовсе необходимостью и, как указывает св. Григорий, вовсе не есть единственно возможное. Если читать эту главу и следующую, то она, кроме 8,21–31, даже не вяжется с представлением о говорящем Сыне, а естественнее понимается как поучение премудрости, и посему премудрое. Желание применить это толкование и к 9,1 встречает прямые трудности, ибо приходится толковать так, что Логос создал Себе тело или Мать. Между тем это уже неточно, как в общем смысле, что сотворение человека было явно делом всей Преев. Троицы, так и в частности уготование Богоматери делом сошествия Св. Духа: получается явное сужение и искажение смысла (и такого толкования, ныне иногда выдвигаемого, нет у св. отцов). С другой ст., текст 8,22 сл. в такой же степени, как и к Логосу, можно относить и к Св. Духу, духу Премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия (Ис. 11,2,), что так соответствует общему содержанию глав 8 и 9. Не препятствует этому и выражение «рождает», п. ч. оно употребляется наряду с другими выражениями: я помазана, была художницей, веселилась пред Ним. Последние два выражения в гораздо большей степени соответствуют Третьей Ипостаси, нежели Второй. Этого нельзя также отстранить и общим соображением о том, что мир создан Словом, как на это в полемике с арианами, преимущественно настаивает св. Афанасий, для которого естественно вопросы о Духе Св. не являются первоочередными, остаются в тени. Мир создан всей Преев. Троицей, Отцем чрез Сына в Духе, и в начале именно указуется участие Св. Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (пс.32,6). Но арианская постановка вопроса о Премудрости вообще отнюдь не является единственно возможной, да и отцы Церкви рассматривают арианское истолкование текста о Премудрости как бы против воли и нехотя, не заменяя, впрочем, этой постановки вопроса своей собственной. Истолкование Премудрости в отношении к ипостаси Св. Духа является более предпочтительным в 9,1, где идет речь об основании Церкви или же об уготовании Богоматери. Однако и такое истолкование является столь же недостаточным и односторонним, как и первое, хотя может быть наряду с ним отстаиваемо.
Всего естественнее нам представляется экзегеза этого места в отношении к Премудрости Божией, как
