образа монашеского, ибо Он выше его. «Единый Безгрешный», Он не нуждается в отсечении похотей; свободный от греховного бремени пола, Он не имеет нужды в борьбе с ним. Его подвижническая жизнь, отсутствие жилища («птицы небесныя имеют гнезда и лиси язвины имуть, а Сын Человеческий не имать где главы прекло–нити») выражали Его свободу от всякой земной зависимости, но не были средством отсечения, в котором Он не нуждался. Потому Он позволяет ученикам вкушать в субботу колосья, ссылаясь на пример Давида, вкусившего хлебы предложения и нарушившего закон в свободе своей; свободно появляется на брачном пире и на вечери, «ест хлеб и вино пьет», т. е. являет себя свободным от запретов, которые естественны и уместны для благочестивых ревнителей закона и обетов назорейских. Для Иоанна Предтечи неестественно и невозможно было бы возлежать с Ним на брачной вечери, и он туда с Ним не ходил, оставаясь в своей пустыне. Это есть, конечно, отрицательный, но достаточно выразительный факт. И он приобретает особое значение при сопоставлении с тем обстоятельством, что Божия Матерь присутствовала на браке в Кане Галилейской, и Она именно обратилась к Нему впервые с вопросом–просьбой: «вина не имут». Ибо и Ее путь также не есть путь «взыскания ангельского образа», отсечения плоти для стяжания бесстрастия. Вернее сказать, этот путь Ею уже до конца пройден еще во время жития Ее при храме (почему Она и почитается Материю монашествующих, Игумениею горы Афонской). После Благовещения Она, ради Сына Своего, сподобляется совершенного бесстрастия, становится Приснодевой, а потому уже не нуждается для Себя в отсечении похотного естества. Она проходит путь жертвенного самоотвержения вослед за Своим Сыном, но это не ради Себя, а для других, для спасения рода человеческого. Напротив, Иоанн еще в земной своей жизни не достигает такой свободы и полноты приснодевства, которое подается ему лишь в его праведной кончине и следующем за нею прославлении его. Поэтому он и является до конца основоположником подвига монашеского, приятия ангельского образа.
Отсюда проистекает и вся относительность, или, вернее, условность приятия ангельского образа, которое имеет значение лишь как путь, но не по существу. Сам Господь и Богоматерь являются свободными от этого пути и от этого приятия. Они являют собой безгреховного, бесстрастного человека, обладающего совершенным человечеством и не нуждающегося в совлечении его через отсечение на пути бесстрастия. Другими словами, монашество, как приятие ангельского образа, есть только средство, но не цель. Целью для человека является не принять ангельский образ, но явиться бесстрастным человеком, во всей онтологической полноте и богатстве своего естества: не бесплотность, но бесстрастие означает ангельский образ для человека. И как путь и средство, он не обладает всеобщим, общеобязательным характером: это путь не для всех, но для некоторых, хотя бы и избранный и наиболее жертвенный. Дары различны, и служения различны: около Христа, кроме Предтечи, были апостолы, которых он посылал не в пустыню, но в грады иудейские, и их путь был полон сурового подвига, однако это не было «ангельским образом». Природе человеческой свойственно «господство» (Быт. 1, 28), а следовательно, и творчество, носителям же природы ангельской —быть «ангелами», вестниками воли Божией, послушными исполнителями, в природе своей не имеющих оснований для своего хотения, которое в них становится люциферическим богоборством. Человеку дано и свойственно любить в себе человека, свое человечество, возлюбленное и Богом даже до вочеловечения, ангельской же природе свойственно быть прозрачной для Бога, не быть в себе, но быть в Боге. Поэтому принятие ангельского образачеловеком есть для него только средство спасти и утвердить в себе свою человеческую природу. Человек не должен и не может утверждать себя только в себе, без Бога, в человекобожии («будете как боги» — сатанинское искушение), но в то же время он и не может выносить центр своего существа из себя, раз оно освящено боговоплощением: он должен иметь его и в себе и в Боге, таков практический смысл догмата о соединении двух природ, двух воль в едином лице Господа Иисуса Христа, об обожении человека[186].
В Предтече принятие ангельского образа совершилось в полной мере, почему он и именуется не «ангелом подобник» (как прор. Илия), но просто ангел или же «земной ангел и небесный человек». Это свидетельствует, что Предтеча достиг полного совлечения страстного человеческого естества, освобождения от похоти, отсечения плоти. Так это изъясняет св. Церковь (служба 24 июня, на стих, слава, Кассии монахини): «Исайи ныне пророка глас днесь в большего от пророк рождении Иоанна исполнися: се бо, рече, пошлю ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою. Сей убо Небесного Царя воин предтек. Яко воистину правы творяще стези Богу нашему, человек убо естеством, ангел же житием сый: чистоту бо конечно и целомудрие целовав, имяше убо по естеству, беша же яже через естество, паче естества подвизався». Предтеча в полной мере, конечно, возлюбил чистоту и целомудрие, имея их не только по естеству, но и паче естества, будучи по жизни ангелом, хотя имея при этом человеческое естество, однако имея его ангельски, т. е. бесстрастно. Здесь говорится о таком преодолении Предтечей греха, о таком освобождении от страстного человеческого естества, что невольно снова возникает вопрос о силе первородного греха, которому он подвержен был по силе своего плотского рождения. Этот грех неодолим силами одной человеческой святости, ни для Предтечи, ни даже для Пречистой Матери Божией. От первородного греха свободен только Тот, Кто свободен и от плотского зачатия, Единый Безгрешный. Но мы различаем, во–первых, освобождение от греха первородного, которое есть искупление. Оно состоит в совершенном уничтожении этого греха и в следующем отсюда прославлении и спасении тела воскресения. Во–вторых, мы различаем освобождение от грехов, которые представляют собой частные последствия общей болезни в человеке, сопровождаемые соизволением воли, здесь место борьбы, путь спасения для человека силою его личной свободы. И будучи бессилен освободиться от греха или искупить его, человек может и должен освобождаться от грехов, содевая свое спасение, осуществляя данный ему благодатный дар искупления. Сюда же относится и приятие ангельского образа в борьбе со страстями. Невозможное для человека возможно Богу; возможное же для человека Бог не делает без него и помимо его, но ему самому предоставляет путь праведности, которым пришел Иоанн по слову Господа (Мф. 21, 23). Этот путь человеческой праведности был пройден величайшим из рожденных женою до конца. Он никогда не может сам по себе привести к освобождению от первородного греха, т. е. к самоспасению, однако он может сделать «великим пред Господом» (Лк. 1,15). Тем, что Церковь именует Предтечу ангелом, она свидетельствует, что Предтеча достигает этой личной безгреховности, и хотя природа его и подвержена греху первородному, но этот грех, живущий в его природе, не обладает его волею. Он укрощен, сведен к одной потенции, силою человеческой свободы, укрепляемой благодатию Божией. Предтеча ангел именно в том смысле, что он есть величайший из рожденных женами, величайший из человеков. В нем осуществилась потенция человеческой святости, достигаемой в борьбе с грехом, и это есть полное ангелоуподобление в отношении бесстрастия. Но этим намечается и внутренняя граница этого пути: образ ангельский содержит освобождение от похотности, бесстрастие, свободу от плоти, но он оставляет онтологическую пустоту в отношении тела, которое присуще человеку и дано ему неотъемлемо и неотстранимо. Спасение тела, слава тела подается не образом ангельским, но совершенным Богочеловеком, воскресшим из мертвых и воскрешавшим мертвых в их прославленных, духовных телах. Потому и наименьший в Царствии Божием больше Иоанна, земного ангела, хотя в Царствии Божием Иоанн есть также наибольший из всех творений, кроме Превысшей всея твари, небеси и земли Царицы.
Ангелоуподобление может иметь отрицательное значение как борьба с плотию ради бесстрастия, как бы некоторого аскетического умаления или упрощения человеческого естества путем от–сечениий. Оно получает и пол отдельный смысл как известное достижение. При этом пред нами встает недоступный ведению нынешнего века и, однако, и в него вместимый вопрос о природе и месте ангельского мира в отношении к Богу, к человеку и к миру. Ангелы стоят ближе к Богу, чем человек и всякое творение, кроме Богоматери, ближе Коей никто быть не может. Они суть «вторые светы», окружающие Бога, изливающиеся из первого Света Божия. Ангелы суть силы Божии, лучи Славы Его, которым дано ипостасное бытие. Хотя и существует ангельский лик в смысле воинства небесного с его «небесной иерархией», но ангелы не имеют своего собственного, тварного мира, который имеет человек, не имеют в нем своей особой, хотя и тварной, жизни. Тварность ангелов состоит в том, что их ипостасные лики вызваны Богом к бытию из небытия, сотворены. Однако эти ипостаси сотворены, имея для себя природой силы Божии, они живут, так сказать, в самом Боге, составляя Его окружение: «бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящий, отонудными светлостьми облиставаеми, и светолитии вечно сияющие, и свети бывающе втории»[187]. «Вторые светы» образуют как бы тварно–ипостасное зерцало Первого Света, «тварем начаток», образ Божий в светообразном отражении и окружении. Конечно, это соединение тварного и божественного, приобщение тварных ипостасей к жизни божественной есть тайна, ныне человеку неведомая и недомыслимая.
Она намекается иконографически тем, что ангелы изображаются на иконах или человекообразно, либо как воины, хотя и в окрылении (ибо они посылаются Богом к человеку), либо по чину священнослужительскому, — или же (что для нас сейчас наиболее существенно) только как лики, даже очи, или крыла, круги и под. Одним словом, изображается символически ипостасное бытие, не имеющее своего собственного тела, своей природы. Это–то и означает таинственную и страшную близость ангелов к престолу Божию: «пречистый Твой престол окружающе»[188].
Эта мысль, что ангелы суть тварноипостасныя силы Божия, но не имеющие своей собственной природы, получает библейское подтверждение в Ветхом Завете. Всем известно, что многократно в богоявлениях человеку (Аврааму, Моисею и др.) Бог или прямо именуется Ангелом («великого совета Ангел, чуден советник, Бог крепок, властитель, отец будущего века» Ис. 9.6), или же иногда выражения Бог и ангел с непонятным безразличием чередуются в одном и том же рассказе (напр., Исх. 3). Приходится заключать, что Бог и Ангел в данном случае онтологически означают одно и то же. Этого отожествления нельзя, конечно, понять в том смысле, что ангел есть Бог, т. е. в смысле политеистическом. Но это значит, что Бог являет Себя в ангеле, как силе Своей, которая принадлежит Богу, хотя ей дано тварно–ипостасное самобытие. Таким образом, здесь допускается как бы онтологическая pars pro toto, часть вместо целого. Она имеет, однако, основание в том, что
