можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не возрожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно этому, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязывается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первозданном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы целомудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благодать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже места противоположению природного и благодатного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшегося с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение творческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, отвне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутренне, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и самая облагодатствованность является donum superadditum («чрезвычайным даром»), актом щедродательного произвола. Это donum (“дар”) может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное или сверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоластики утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus (“лишенным благодатного, уязвленным в природном”) однако эта vulneratio (“уязвленность”) является только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной[10]. Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бога и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похотью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в животном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совершенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее лишь объектом, оставаясь собой и сохраняя свою природу и до, и после ее отнятия. Богочеловеческий акт, которым является обожение человека в его облагодатствовании (причем человек является не только объектом, но и субъектом его, благодатно–природным, сверхтварно–тварным существом), здесь рассматривается лишь как акт Бога над человеком, а не в человеке, извне, но не изнутри. Механический и поверхностный характер всего этого понимания бросается в глаза вместе с его неуместным юридизмом: Бог дал человеку заповедь, как юридическое основание договора, человек нарушил эту заповедь и лишился соответствующих благ, оставаясь, однако, самим собою, вот и все. При этом получается полный и совершенный разрыв между Богом, как источником облагодатствования, и человеком, как его преемником. Падший человек остался безблагодатен, а вместе с тем остается возможным вернуть эту благодать односторонним актом Божества, божественным произволом, ибо все изменение произошло со стороны Бога, отъявшего сверхданный дар, а не человека, оставшегося без изменения (ибо vulneratio [«уязвленность»] онтологически несущественна). Этим, конечно, уничтожаются и основания самого процесса божественного домостроительства нашего спасения. И освящение человека к принятию Бога, к боговоплощению, есть также не восхождение самого человеческого рода к боговоплощению, но акт Бога над человеком, именно над Девой Марией, которой возвращен утраченный donum superadditum [«чрезвычайный дар»]. Все православное понимание исходит совсем из иных антропологических посылок, а в частности, и иного учения о первородном грехе. В неповрежденном, софийном человеке все двигалось благодатью Божьей, но это было не donum superadditum, но дыхание и жизнь человеческого существа, которым владел еще образ Божий, как божественная основа его природы. Но этот образ дан был ему не только как софийная его основа, но и как задача к осуществлению в подобии: иначе говоря, и самое усвоение образа Божия было вверено свободе человека. Состояние облагодатствованности до грехопадения являлось нормальным и в этом смысле естественным для человека (как состояние его во грехе, «природное», является противоестественным, не отвечающим его подлинной природе). Но уже в самом сотворении человеческого духа Бог, вызывая его к бытию из небытия и запечатлевая его Своею силою, дает место и свободе его самоопределения. Так и сотворенный человек, в основах бытия своего запечатленный образом Божиим и являющийся поэтому богоприемлющим, природным сосудом благодати (а в идее сосуда содержится и идея накопления, не в качестве donum superadditum, хотя и в качестве donum): в свободе своей он осуществляет или не осуществляет образ в подобии. В этом выражается человеческое самотворчество, которое однажды выразилось в общем и основном бытийном самоопределении, а затем в частности совершается в ряде производных. Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину (а не super [«сверх»] его) благодатных даров благодаря тому, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен. Но эта немощь, уже неодолимая силами самого человека и преодоленная действительно лишь чрез donum superadditum [«чрезвычайный дар»] в лице нового Адама, не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени[11]. Человек изменился после греха во всем своем состоянии, но не потерял ничего существенного, от него ничего не было отнято в качестве внешне наложенного наказания, кроме того, чего он уже сам не мог принять: полноты облагодатствования и богообщения, также как и бессмертия, несовместимого с греховной жизнью, как ненужного и недолжного для нее. Т. о. получается как раз наоборот, чем в католической доктрине: не вначале privatio [«лишение»] и как следствие ее vulneratio [«уязвление»], но именно наоборот: vulneratio имеет следствием privatio. И падший Адам вовсе не остается лишенным благодатных даров Божиих, ибо тотчас же по грехопадению Бог дает обетование о семени жены. Адам, движимый духом пророческим, дает жене имя: Ева — жизнь. Сыновья его, очевидно, по научению от отца, уже знают жертвоприношение. При Сифе именуется Имя Божие, праведный Енох хождением перед Богом освобождается от смерти. Неведомый миру Мельхиседек является достойным принять дар от отца народов, с которым Бог уже вступил в прямое общение и заключил завет, и т. д., и. т. д. Одним словом, и после грехопадения онтология отношений Бога к человеку не изменилась, только человек потряс и ослабил ее человеческую сторону в своей свободе. Но всегда, когда человеческая свобода восстановляла это нарушение, в меру этого восстановления Бог давал Свою благодать человеку, освящающую и укрепляющую. Лествица между небом и землею не прерывалась, и по ней восходили и нисходили ангелы, посылаемые к человеку.
В отличие от состояния человека до грехопадения, благодать является здесь, действительно, donum superadditum [«чрезвычайным даром»], особым воздействием Божиим на падшее тварное естество. Та justitia originalis [«изначальная праведность»], которая, по мнению католических богословов и определению Тридентского Собора (Sess. V, I), была чрезвычайным благодатным даром, следствием donum superadditum, именно и является естественным состоянием безгрешного человека, открытого воздействию Божества: в этой открытости его природа — как бога по благодати («вы бози есте»). Закрытость же для благодати, которую человек учинил в себе силою своего греха, низведение благодатной божественности своей к одной потенции означает ненормальное состояние для человека. И благодать может достигнуть его только сверхприродным путем — donum superadditum, проторгающимся к падшему естеству. Способом ее преподания, так сказать, регулярным, является богоустановленный культ и священство при храме, как канал, чрез который непрестанно струится благодать в мир на человека. Иррегулярным же является чрезвычайное личное прямое облагодатствование праотцев, патриархов, пророков, царей, святых и, наконец, Иоанна Предтечи и Девы Марии. Разумеется, благодать и здесь не насилует в том смысле, что она избирает достойные для себя сосуды: подвиг человеческой святости, подъятые и отверстые к небу руки, не остается без вознаграждения, и этим, действительно, donum superadditum восстановляется падшее естество в такой мере, в какой это совершенно недоступно человеческим силам. И в этом смысле спасающая благодать действует еще и в Ветхом Завете, до пришествия Спасителя. Эта чрезвычайная благодать, по недоступной для постижения человека воле Божией, ограничивается пределами Ветхозаветной Церкви, избранного народа Божия, который является спасительным питомником для всего человечества. Все же остальное человечество живет благодатными дарами, получаемыми при творении, gratia creativa [«творческой благодатью»], хотя и ослабевшими в действии, но не вовсе отнятыми от мира как сверхприродная, софийная его основа. («Христе, Свете истины, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир», — читается в молитве первого часа.) И здесь остается разница между отдельными людьми, как и народами. «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10,34–5), иначе говоря, остается место для подвига и свободы. Но это сейчас не лежит на пути нашего рассмотрения.
Подведем итоги сказанному. В падшем человеке первородный грех проявляет свою силу, как немощь естества, связанная с повреждением всего мира в человеке и страданием всей стенающей твари, болезненность и смертность, и как греховность, сила греха, сковывающая, парализующая человеческую свободу, плененность и служение «князю мира сего». Первая, немощь, как общий удел всего мира и человека не доступна преодолению индивидуальной человеческой силой и есть в этом смысле постоянная величина. Она побеждается только силой Христова вочеловечения, боговоплощения славного Его воскресения. И даже самые изъятия из этого общего закона, освобождение от немощи смертного естества, как случаи взятия живыми на небо Еноха и пророка Илии, лишь его подтверждают. Ибо он не преодолевается здесь, а только отменяется нарочитым действием всемогущества Божия, и притом, как надо думать, лишь до времени, не окончательно: по верованию Церкви, оба они явятся в мире перед вторым пришествием, чтобы вкусить смерть по общему уделу (Откр. 2,3–12). Вторая же сила греховности есть переменная величина, она может быть меньше или больше, то сгущаясь до предпотопного растления и мерзости содомской, то просветляясь до праведности друга Божия Моисея и чистоты Иоанна Предтечи, и здесь чрезвычайная благодать Божия восполняет оскудевающая и врачует немощная, возводит человека
