человеческой. Последняя имеет свою, хотя и тварную, самобытность, и лишь на этом основании возможна «нераздельность и неслиянность» природ во Христе, засвидетельствованная Халкидонским догматом. Следствием боговоплощения является сообщение человеку божественной жизни, его обожение и благодатное усыновление Богу. Для ангельского же мира отсутствует это предусловие, ибо ангелы не имеют собственной природы, иной, кроме божественной (и поэтому принятие Богом ангельского естества, как указано выше, означало бы лишь восприятие Своей же собственной природы, самоповторение, что есть онтологический non–sens [«бессмыслица»]). С другой стороны, отсутствует и цель такого нового обожения ангелов, потому что они в полную меру получили его при своем творении[307].
Из свойств ангельского естества проистекает их личное бессмертие. Бессмертие в человеке в начале, до грехопадения, является лишь возможностью (posse non mori, но не non posse mori [«возможностью не умереть, но не невозможностью умереть»]), которая должна была сделаться действительностью человеческим подвигом, воспомоществуемым благодатию, после же грехопадения, которым вошла смерть, оно могло быть дано лишь богово–площением, силою воскресения Христова[308]. Природно человек не имеет силы бессмертия, хотя и мог преодолеть возможность смерти, вследствие все той же самобытности своего естества и связанной с нею его тварной сложности, которая является причиной неустойчивости соединения тела и души. Эта сложность отсутствует в ангельской природе, однако вместе и с самобытностью. Ангелы уже сотворены бессмертными не в возможности, а в действительности, таково естество их. «Тли неприятное естество имуще, божественнейший уми Твой честнии престол обстоят»[309]. Даже и сатана не наказуется смертью за свое падение, но остается столь же бессмертным, как и до него[310]. Падение есть для него, конечно, и род духовного умирания, в качестве состояния жизни, однако в нем нечему умереть в смысле прекращения или перерыва жизни, вследствие расторжения самого его существа. Смерть в человеке есть именно такое расторжение — души и тела, в своем соединении образующих человеческое естество. Душа не умирает и после смерти, однако душа без тела и вне тела не есть человек, она лишена полноты своей природы. Правда, говорится еще и о смерти души, как о греховном отдалении от Бога, однако это относится к состоянию жизни, а не к смерти, как разрушению (временному или окончательному) самого естества, представляющей некоторую онтологическую катастрофу. Для такой катастрофы нет места в ангельском естестве. Ипостасный дух бессмертен как таковой (без различия, в ангельском ли или человеческом существе), он сам в себе имеет силу надвременности и печать вечности, в нем прозрачен первообраз Божеской Ипостаси[311]. Поэтому ипостась в себе не может умереть. Возможность смерти лежит в ее связи с телесной природой и в этой последней.
Но ангелы, по выше разъясненному, своей природы не имеют, ибо причастны жизни Божества и питаются вечностью. Поэтому они и вечны, хотя тварною вечностью, т. е. если и не безначальны и не самоначальны, но обладают бесконечностью жизни, или бессмертием. Эта сила жизни почерпается ими от их бого–причастности, ибо тварные существа не в себе имеют источник жизни, но в Слове Божием и в Духе Животворящем. Между их жизнью и этим источником не существует никакой посредствующей среды, которая может оказаться и препятствующей, — таковой является для человека его природа, в частности, телесное его существо. Жизнь ангелов состоит в этой непрестанной богопри–частности и в непрестанном боговидении. «Окрест престола всех царя присноликующие ангельстии вси чинове», «зарями просве–щаеми Троицы»[312], «окрест Бога предстоящий архистратизи»[313], «трисветлыми зарями богато преукрашаеми ангели, непостижно светлоявление Твое приемлют присносущне»[314], «о, ангеле Божий, предстояй непосредственно Святой Троице»[315], «светы явил еси, мудре, ангелов твоих невещественное существо, неизреченного света исполняеми»[316]. Бессмертие составляет естественное достояние таких существ[317].
Как тварные существа, по сотворению своему уже бессмертные, силу жизни они имеют не в себе, но в Божестве, благодаря богопричастности своей. Духовные существа, хотя и не нуждаются в телесной пище, которая необходима человеку, однако и они нуждаются в пище духовной. «Хлеб ангельский», о котором иногда говорится, есть это духовное причащение, духовная Божественная Евхаристия, в которой предвечно закалается Агнец Божий, Им же вся быша, в любви к творению. Церковь свидетельствует о том деятельном участии, какое имеют небесные силы в нашей земной Евхаристии: « ныне силы небесные с нами невидимо служат». Но Евхаристия Боговоплощения и Голгофской жертвы есть исполнение предвечной Евхаристии Небесной, жертвенной любви Сына в послушании Отцу и в приятии Духом Святым. И святые ангелы, предстоящие престолу Св. Троицы, зрят и эту Пре–мирную Евхаристию и служат ей в ее земном свершении: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходятже сему лики ангельски», и это предхождение соединяет небесное таинство Св. Троицы с земным его явлением. Нельзя думать, что св. ангелы соучаствуют в Божественной Евхаристии только как служители, они суть и сопричастники, хотя и причащаются (и причащают)[318] духовным причащением. И это причащение ангелов, которым они восходят от силы в силу, есть пища ангельская, «хлеб ангельский», которым они питаются. (В Слове Божием нарочито подчеркивается, что ангелы при явлении человеку или вовсе не вкушают пищи, им предлагаемой, как в явлении Гедеону, Суд. 6,20–21, в явлении Маною 13, 15, 20, в истории Товита, Тов. 12, 19, или же вкушают для видимости, как три ангела, явившиеся Аврааму, Рафаил в путешествии с Тови–том, Тов. 12,19.) Вкушение земного хлеба реальное для них невозможно, ибо не соответствует ангельскому естеству,[319] и ангелы, как бессмертные, не нуждаются в пище в земном смысле и не знают хлеба. Посему свидетельство предания, удержанное и в наших богослужебных книгах о том, что Деву Марию во время Ее пребывания при храме архангел Гавриил питал ангельским хлебом, им приносимым, не может быть понято буквально, — таким образом, будто, кроме земного хлеба, существует еще хлеб ангельский, небесная манна. Питание небесным хлебом может быть понимаемо только духовно, как сообщение арх. Гавриилом в личном общении той небесной силы, которую он сам получает в своем предстоянии престолу Божию, — богопричастность и есть пища ангелов. Поэтому здесь указуется непосредственность общения с ангелом, а чрез него и облагодатствованность, которая дана была Преев. Деве в Ее детские годы[320]. Как существа бессмертные и бестелесные, ангелы не знают пищи вещественной и не нуждаются в ней. Но как существа тварные, не из себя имеют силу бессмертия своего, они нуждаются в пище, но это есть пища духовная, хлеб Божий, дающий жизнь миру (Ин.6, 33), «хлеб жизни» (6, 35), Который, во плоти пришедший, дает Себя вкушать, вкупе с ангелами, и человекам, подавая и им силу бессмертия.
Ангелы святы по природе своей, которая божественна. Оскудение божественной жизни в ангелах для них противоестественно или не естественно, потому что лишает их присущего им естества. Однако оно возможно, ибо соответствует свободе, свойственной всем тварным духовным существам, как ангелам, так и человекам. Святость ангелов свойственна им в двояком смысле: по их природе и в их свободе — как изначальная данность и как свободно ими осуществляемая (или же не осуществляемая) возможность. Господь не создает Свои творения как вещи, имеющие в себе закон своего бытия, но как свободные существа, сами себя осуществлявшие, силою своей свободы приемлющие для себя свой собственный закон. Свобода тварных существ есть одновременно печать образа Божия, которым Бог почтил Свое творение, и вместе с тем — печать тварного ничтожества, из которого Бог воззвал к бытию творение. В первом смысле свобода есть коренное свойство самодвижных и самостоятельных духов, в подобии их самосущему Богу (их aseitas [«бытие — от–себя», абсолютная самостоятельность бытия]), во втором же смысле тварная свобода есть тень того ничто, из которого твари вызваны к бытию. Ошибочно думать, что тварное ничто в своей свободе содержит в себе какие–либо новые источники жизни и творчества помимо Бога, которые содержат нечто совершенно новое, обогащающее самого Бога. Такая иллюзия есть самообман: пустота, которая кажется глубиной, бездонность, которая кажется неисчерпаемостью, дурная бесконечность, которая кажется вечностью. В действительности тварное ничто ничего в себе и не содержит[321] (и в этом смысле является противоположением Божественному Ничто, в недрах которого сокрыто все). Им совершается одно: потенциализирование сущего, приятие действительности, как возможности, превращение όν в μή όν [«сущего в не–сущее»], мэонизирование. Мэональность, как состояние еще не определившейся определенности, несовершившейся возможности, кажется богаче и глубже самой себя, обманывая своей неоформленностью и аморфностью. Тема бытия, ее божественная идея и задание, дана в общей софийности твари, но тварной свободе предоставлено иметь ее не как данность, но как возможность, которая тварной свободой осуществляется. Поэтому тварное творчество не есть творчество из ничего, мысль о таком абсолютном творчестве безбожна и антисо–фийна (это — поза Люцифера, иных обманывающая и увлекающая). Тварное творчество имеет свою тему, которая становится своей лишь поскольку она освояется, а не отвергается ради несуществующего, в пустоте возмятежившегося ничто. Это, однако, не мешает быть такому тематическому творчеству не только неограниченным, но и бесконечным, ибо тема эта божественна, а потому и содержит в себе неограниченные возможности осуществления. «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный» (Мф. 5,48).
Итак, свобода есть осуществляемая, но еще не осуществленная возможность — стать самим собой. Эта свобода для духовных существ раскрывается двояко: в предвременном моменте, на грани вступления в жизнь, между небытием и бытием, в акте творения, и во времени, уже на протяжении жизни. Первое самоопределение свободы, лежащее позади или поверх нашего тварного бытия, а вместе и в основе его, связано с тем, что Бог творит нас как свободные существа, не помимо нас, не без нашего согласия на себя самих, не без нашего, хотя и тварного, приятия творения. Наше я, вызываемое к бытию Богом, как Его образ или самопо–вторение, произносится впервые нашими собственными устами, нами самими, ибо это и не может быть сделано за нас или без нас. Это соединение творения Божия с человеческим самотворением есть тайна Божия творчества, уже преднаходимая как осуществленная в нашем сознании, однако недоступная дальнейшему раскрытию. О нашем сотворении не сохраняет воспоминания наша временная память, но его хранит память онтологическая, наше самосознание, которое свидетельствуем нам, что это так и не может быть не так. В акте творения мы сами приняли себя, согласились на себя, стали самими собою в своем тематическом плане и задании. Но этим акт изначальной свободы себя исчерпывает, он становится некоей метафизической действительностью, в которой совершенно уравновешиваются и погашаются свобода и необходимость в самобытии личности, в личной ее окачествованности, в невозможности самоотрицания или метафизического самоубийства и смерти. Этот акт свободы в творении для сотворенных уже существ исчерпан, он остается метафизически позади[322].
Напротив, второй
