связана их собственная жизнь, и если иметь в виду, что мир, возглавляемый человеком, есть существенно человеческий мир, то эту связь ангелов с миром всего лучше можно выразить как их сочеловечность. Этим определением отнюдь не стирается непреходимая грань между собором бесплотных сил и человеческим миром, но им выражается их внутренняя, изначальная связь уже с самого сотворения. В общих основаниях эта связь раскрывалась выше, здесь же надлежит коснуться лишь одной ее стороны, именно отношения ангелов к телесности.
Основное онтологическое отличие ангельского естества от человеческого состоит не в том, что ангелы суть духовные существа, ибо духовное существо есть и человеческая душа. Но человек есть воплощенный дух, имеет тело, а чрез него природно связан со всем миром, имеет в себе весь мир, есть космическое существо, ангелы же суть бесплотные духи, не имеющие своего соб–ственного мира или природы. Их близость к Богу, вытекающая из их бесприродности и погруженности в жизнь божественную, определяет их недоступную для человека высоту; но их бесприрод–ность ставит их существование в зависимость от человеческого мира, который восполняет для них тварное природное естество, есть и для них самих, в известном смысле, необходимое восполнение. (Обладание телом, как онтологическое преимущество человека в сравнении с ангелами, хотя оно и является источником слабости и особой дискурсивности его существования, выразительно отмечено св. Григорием Паламой.) Лишь в человеческом мире творение достигает своей завершенности, как область господствования человека, онтологического в нем средоточия. Бог создал мир для того, чтобы быть в нем всяческая во всех (1 Кор. 15, 28), при наличии готовности мира это приятие понести. Ангелы просто предстоят Богу, озаряемые Его светом, и эта бо–гопричастность есть их жизнь, для них и вообще единственно возможная (без того духовного самоубийства, которое совершили над собой падшие ангелы). К человеку же до его падения Бог приходил в его собственный мир для беседы с ним (по свидетельству Быт. 3, 8: «и услышали — Адам и Ева — голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня»). Бог приходит в мир с тем, чтобы Самому принять человеческое естество, нераздельно и не–слиянно, и вознести его на небеса для вечного пребывания в Богочеловеке, в Коем Сам Бог делает Себя сочеловечным силою нисхождения Своего к твари. Бог «не ангелов восприемлет, но семя Авраамово» (Евр. 2,16), не потому, что человек оказался святее ангелов и их достойнее. Напротив, падение человека является одной из причин боговоплощения. Восприятие ангельского естества Богом онтологически невозможно за отсутствием своей собственной природы у ангелов. Но большая полнота и онтологическая самостоятельность человеческого существа, в сравнении с ангельским, наглядно выражается в том, что святейшая человечность Матери Божией силою единения с Божеством, обожения, оказывается превыше ангелов, ибо Богоматерь есть «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения (т. е. онтологически, при–родно) Серафим». А за Нею в близости к Христу следует и святая человечность Предтечи и Крестителя Господня, ангелочеловека. Эти факты достаточны, чтобы установить то основное онтологическое соотношение между ангельским и человеческим миром, по которому человек есть основная и центральная ось мироздания, его самоцель («не ангелам Бог покорил будущую вселенную» Евр. 2,5), ангелы же по существу своему предназначены на служение миру. Такое служение само по себе, конечно, не есть уничижение, напротив, оно даже предполагает иерархическое превосходство ангелов над человеками. Однако не всякое иерархическое превосходство есть в то же время и онтологическое.
Во всяком случае, жизнь ангельского и человеческого мира должна быть понимаема не как раздельное существование двух онтологически самостоятельных миров, но как единая совместная жизнь «неба и земли», в которой превосходство иерархической высоты и богопричастности принадлежит ангельскому миру, а превосходство полноты и самоцельности — человеческому[346].
Сочеловечность ангелов метафизически выражается в таком соотношении ангельского и человеческого мира, в силу которого первый содержит идейные первообразы второго в ипостасном ангельском соборном бытии, а второй осуществляет их в природном человеческом бытии. Эта же сочеловечность имеет выражение в том, что весь ангельский мир имеет служебно–охранительное отношение к человеческому, как и отдельные ангелы являются хранителями отдельных человеков в их личной жизни. Мир создан для человека и по человеку, но он предобразован в мире ангельском. Отсюда вытекает основная аксиома и ангело–логии, и антропологии, которая выражена в словах Откровения: «мерою человеческою, какова (мера) и Ангела» (21, 17). Это же соотношение выражается и в том, что небесный Иерусалим, сходящий на землю, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12). Двенадцать колен выражают здесь полноту человеческого рода, с которою сополагается и полнота мира ангельского в том, что выражает собою венец и полноту творения в небесном граде, где Бог будет жить с человеками.
Из этой общей сочеловечности ангелов проистекает то важное последствие, что в своих отношениях к человеку ангелы приемлют человеческое подобие, являются человекам в образе человека же (хотя и с необходимыми отличительными чертами). Эта человекообразность есть условие самого общения, как это совершенно достаточно засвидетельствовано Словом Божиим, а также и Свящ. Преданием.
Прежде всего, это проявляется в том, что ангелы говорят с человеками на языке человеческом, как это уже было отмечено выше: песнь ангелов, молитва их, словесные обращения — все это становится доступным человеку, поскольку делается на языке человеческом. Это означает, прежде всего, принципиальное единство слова, как происходящего от Слова, у ангелов и у человеков. И даже в теофанических ангелофаниях слово Божие, сказанное ангелом, есть человеческое слово. Это означает, далее, единство ангельского и человеческого слова и по содержанию, поскольку земля в себе отражает небо и все сущее на земле идеальным образом существует в небе, ангельском мире. «Небо и земля» составляют одно творение и имеют в себе и о себе одно слово, ибо об одном. Едина мысль — едино слово — едино ведение, хотя и в разной степени осуществленное.
Самое главное свидетельство сочеловечности ангелов есть то, что в своих явлениях человеку они имеют телесный образ, человеческий или даже животный. Припомним, что три ангела в богоявлении Аврааму предстали как «три мужа» (Быт. 18,2). Иисус Навин увидел архистратига воинства Господня как «человека» (Ис. Нав. 5,13), пророк Даниил видел арх. Гавриила как «мужа, облеченного в льняную одежду» (Дан. 10,5), новозаветные явления ангелов воскресения были также в образе «юноши, облеченного в белую одежду» (Мк. 16,5), или «двух мужей в одеждах блистающих» (Лк. 24, 4). Далее, в видении Иезекиилевом херувимы имеют образ животных с четырьмя лицами: человека, льва, тельца и орла(Иез. 1,10), причем «облик их был каку человека» (1, 5). Таким образом, это есть как бы развернутый образ человека в качестве всеживотного. В Откровении же четыре животных в отдельности подобны льву, тельцу, человеку и орлу (четыре символа у разных евангелистов). К этой человечности явлений ангелов присоединяется еще и то, что они оказываются подчиненными границам пространства и времени. Они приходят в определенное место, куда посылаются на определенное время, по миновании его они уходят. Вообще они как бы вступают в жизнь нашего мира, не переставая быть для нас чуждыми, хотя и не чужими. VII Вселенский Собор установил в догмате иконопочитания принципиальную изобразимость, а следовательно, и сочеловечность Божества, раскрывающуюся в боговоплощении, он же утвердил изобразимость на иконе и св. ангелов. Но этой изобразимостью он подтвердил и сочеловечность их.
В отеческой письменности, как и в богословской литературе, существует вопрос, имеют ли ангелы тело, хотя бы и утонченное сравнительно с человеческим, причем мнения обычно разделяются. Одними отцами выражается мнение, что «всякая тварь — и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако в существе своем, по отличительным своим свойствам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело дебело»[347]. Иногда эту утонченность тела духов определяют в терминах естествознания или оккультизма как тела эфирные или газообразные, так что разница в степени «дебелости» тела бесплотных духов и человеков сводится лишь к различному уплотнению материи[348].
Противоположное меньше является преобладающим у большинства св. отцов. В заседаниях VII Вселенского Собора осталось без возражения мнение еп. Иоанна Фессалоникийского, что ангелы не являются вполне бесплотными, но имеют тонкие тела, и св. Тарасий, Патриарх Цареградский, подтвердил мнение, «что ангелов следует изображать, ибо они изобразимы» — τούς δέ αγγέλους γράφεσθαι, ότι περίγραπτοί είσιν («ангелов же писать, ибо они описуемы»), и с этим согласился и Собор (Mansi, XIII, 164–5). Прологи и жития изобилуют свидетельствами о явлениях ангелов и душ в прозрачной светлой оболочке (обильный материал собран у еп. Игнатия Брянчанинова). Итак, с одной стороны, ангелы суть бесплотные духи, по естеству своему свободные от связи с телом — грубым или утонченным, это безразлично; с другой же стороны, они описуемы, следов., имеют образ, доступный — при известных условиях — для восприятия человеков, и этот образ есть человеческий. Как соединить оба эти как будто противоречивые положения, из которых каждое нужно сохранить в полной силе? Нельзя ни в какой мере колебать или ограничивать истину о духовности и бесплотности существа ангелов и душ, а потому совершенно нельзя допустить (не впадая в материализм или оккультизм) наличия какого–то, хотя бы и тончайшего, тела, неразрывно связанного с ангельским духом и его облекающего. Но в то же время нельзя отвергать и известную подлинность анге–лофании в человеческом образе, невозможно видеть здесь одно только приспособление к ограниченности человеческого восприятия, иллюзию, род галлюцинации[349]. Ангельское существо бестелесно, но и явление ангелов в человеческом образе подлинно.
Вопрос этот разрешается на основании общего учения о природе ангелов в их отношении к миру, об их сочеловечности. Ангелы приставлены или посланы на служение миру не как в чуждую для себя область, но близкую и даже нераздельно связанную со своей собственной. Ангельский мир, как имеющий в себе первообраз творения, содержит в себе все его идеально–духовные образы, которые в своем осуществлении получают и телесное бытие, облекаются телом, становятся телами. Тело имеет не только материальное бытие, но и внутреннюю идеальную форму, его образующую, свою энтелехию, и эта идеальная форма тела, обладая всей полнотой реальности, именно и есть его первореальность. Воплощенность души не есть физическое соединение или вложение души в тело, как в футляр; она есть внутренняя связь духовного творческого начала, метафизической энергии или формы с оформляемым ею пластическим материалом. Душа силою, вложенною в нее Богом, сама образует себе тело по образу своему и живет в нем. Если рассматривать душу вне тела и независимо от тела, то она не
