Мф ХII, 32; ХIII, 22; Лк XVI, 8; Р. ХII, 2; 2 Кор. IV, 4.4

(2)       По подсчету Pusey (1. c. 38-9), слово αἰώѵιος в Н. 3 встречается 71 раз: о вечной жизни 44 раза, далее в применении к Богу (3 раза) и Царствию Христову, искуплению, крови его завета, Евангелию, спасению,

496

Все эти сопоставления совершенно исключают, так сказать, автоматическое истолкование понятия вечности в смысле дурной бесконечности. Однако само собой очевидным является значение вечности в смысле благой бесконечности, т. е. жизни вечной в Боге, которая не имеет для себя конца, ибо неисчерпаема. Однако и здесь бесконечность во времени не есть единственное и основное значение понятия для вечности, а только сопровождающее и производное, и вечность все-таки не получает здесь значения одного из определений временности или времени. Вечность по отношению к времени есть не количественное, но качественное определение. Вечность есть Бог, божественная жизнь, открывающаяся живущему во времени человечеству и т. о. входящая в содержание времени: «сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного» (Ио. XVII, 3). Отеческое толкование этого текста видит здесь обетование жизни вечной не только в будущем, но и в настоящем веке. Жизнь вечная есть жизнь в Боге, в Церкви Его, касание Божества Его откровение человеку. Но этот характер жизни вечной, открывающейся во времени, включает и благую бесконечность во времени. Здесь еще раз надо напомнить, что все тварное бытие есть становящееся, погружено во время. Но в нем, наряду с текущим и изменчивым πάντα ῥεῖ, открывается и неисчерпаемая глубина вечности, в aeviternitas открывается aeternitas, и это навсегда, во веки веков. Тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественна Творцу, имея полноту вечности. Но она бесконечно ее вмещает и постольку живет вечностью, в этом смысле имеет вечную жизнь. Последняя получает, таким образом, онтологическое, а не хронологическое изъяснение. Следует к этому прибавить, что разница между жизнью нашего и будущего века выражается в различном изживании вечности во времени. В нынешнем веке мы погружены во временное становление настолько, что нам недоступно; кроме особого нарочитого откровения жизни вечной, прямое ведение Божества, как источника всякой жизни. В веке же воскресения всевоскресшие человеки, облеченные в славу нетления, познают вечную жизнь, хотя и различно, каждый в соответствии своему состоянию. Однако неведение Бога и совершенная отрешенность от вечной жизни здесь уже исключены: все знают Бога, всем открыта вечность Его, и в этом смысле дана жизнь вечная. Итак, жизнь вечная, или вечность, есть особоекачество жизни будущего века, которая

Его обитанию на небе, славе, нам данной, нашем наследии, утешению, участию в вечной жизни, о вечном огне (3 раза), о наказании, суде и уничтожении (4 раза).

497

будет протекать не в удалении и обособлении от Бога, как в нашем веке, но в Его ведении, как жизнь в Боге.

Теперь мы должны обратиться к вопросу об этой разности в восприятии вечности, именно как вечной жизни и вечных мук. Оставляя пока в стороне абстрактный характер всей этой схемы, мы должны, так сказать, вывести за скобки общий признак вечности, применяемый к двум, столь различным определениям. Господствующее в богословии хронологическое понимание вечности, одинаковое в обоих случаях, истолковывает его в качестве бесконечной продолжительности, и на этом сосредоточивается все внимание. Вечность берется не в качественном, но исключительно в количественном смысле. Отсюда делается заключение об одинаковой вечности райского блаженства и вечных мук: если блаженство не имеет для себя конца, то и муки ада также бесконечны. Это рассуждение встречается даже у таких отцов, как св. Василий Великий и блаж. Августин, а вслед за ними его повторяют и другие. Следовательно, вечная жизнь в Боге и муки ада оказываются здесь вечны одной и той же вечностью. Однако такое отожествление встречает для себя неодолимое препятствие уже в самом евангельском тексте, где в одном случае говорится: «наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. XXV, 34), а в другом: «огнь вечный,уготованный диаволу и ангелам его» (41). Это суть два совершенно разные образа вечности, разные его окачествования. Если Царствие Божие есть основа и цель создания мира, премирное его основание в Боге, то можно ли сказать, что при сотворении мира в полноту его включено бытие ада и вечность его? Сотворен ли Богом ад, если не в непосредственной реальности, то хотя лишь потенциальности? или же ад есть создание сатаны и аггелов его, как и подпавших его влиянию свободных тварей, т. е. не бытие, а лишь состояние (как и говорится: «уготованный сатане и аггелам его», в прямую противоположность «Царствию, уготованному от создания мира», т. е., конечно, Самим Творцом)? Ад, очевидно, не есть, изначальное создание Божие, он возникает в творении, вследствие падения сатаны и аггелов его. И если одинаково говорится о «муке речной», наряду с «жизнью вечной», то этим лишь определенно указывается существенная разница между обоими видами вечности, которые поэтому нельзя абстрактно отожествлять, в качестве лишь одинаково бесконечного времени. Это яркий пример того одностороннего и неверного понимания вечности, как времени, именно как дурной бесконечности, которое превращает его в пустую абстрактную форму, независимо от содержания. Как не существует абстрактного, бескачественного времени, так не существует и аб-

498

страктной, бескачественной вечности, которая определяется в зависимости от ее конкретного откровения и в связи с ним. Поэтому надо поставить центральный вопрос эсхатологии относительно вечности: что означает, в самом деле, атрибут вечности в применении к творению? И здесь, прежде всего, следует совершенно устранить понимание вечности, как времени и временности: точнее надо сказать, что между временем и вечностью отнюдь не существует того соотношения, какое обычно усматривается, потому что вечность есть не временное, но качественное определение, — и это, прежде всего, надо иметь в виду. В этом смысле вечность совсем не имеет отношения ко времени, и такие определения, как вечное блаженство, вечные муки, вечная погибель, вечный огонь и их синонимы вовсе не означают бесконечного времени. В них просто о времени совсем и не говорится, так же, как не говорится о нем y Ио. XVII, 3: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа».

Время и временность жизни могут иметь двоякое значение. Во первых, они означают изменчивость, тленность и смертность, свойственные теперешнему веку, нашей смертной, ограниченной временами и сроками жизни. Это есть признак преходящести и изменчивости жизни, — все течет и все преходит. Время в этом смысле существенно связано со смертью. Во-вторых, в более общем смысле время есть синоним становления, или тварности вообще: только Богу свойственна полнота и неизменность вечности, творению же свойственно возрастание или становление. Ему никогда не может быть доступна божественная полнота вечности, для него усвоение вечной жизни действительно простирается на все времена: «ныне и присно и во веки веков». Бог не может быть всецело вмещен в жизнь твари, которая иначе сама стала бы Богом. Победа над смертью в воскресении Христовом и всеобщее восстание в нетлении дает, действительно, новое, иное переживание времени, нежели в жизни смертной, именно бесконечной длительности времени. Но это есть именно только временность, а не вечность, с которою ошибочно отожествляют бесконечность времени. Время и вечность остаются разделены между собой онтологической пропастью, хотя при этом и связаны, как источник с течением вод. Если говорится в эсхатологии о вечной жизни и вечности разных ее состояний, то это не означает ни отмены временности тварной жизни (и в этом смысле отмены времени вообще с его погружением в неподвижность вечности), ни отожествления времени и вечности. Жизнь твари и в будущем веке продолжается во времени, остается становлением, сопровождается возрастанием, восхождением от славы в славу «в жизни бесконечной».

499

Итак, что же означает вечность, как определение жизни будущего века в разных его состояниях? Это есть качественное определение бессмертной, бесконечной жизни, именно в ее обращенности к Богу, пронизанности светом Божиим, — ее бытие в Боге, которое ей свойственно, как Божию творению. Изначально Бог сотворил мир и в нем человека, чтобы открываться ему, как Творец, в божественной основе мира, софийности его. Как тварная София, мир в человеке имел познавать Бога в мире, вечность во времени. Бог приходил к человеку «беседовать с ним в Эдеме». Вечность была доступна человеку, как в имманентном откровении Бога в мир, так и в трансцендентном откровении Его превыше мира (беседа в раю). Преодоление этого расстояния между трансцендентным и имманентным оставалось недоступным творению. Однако, жизнь в Боге, и в этом смысле вечная жизнь, была высшей целью для творения, хотя и заданностью, а не данностью. Грехопадение человека внесла здесь существенное изменение в том смысле, что оно расторгло прямую связь человека с вечностью и окончательно ввергло жизнь человека во временность, не только чрез внедрение смерти, благодаря чему время стадо синонимом тленности и смертности, но еще более благодаря тому, что небо закрылось для человека, и он сделался жителем этого мира. Око вечности в нем стало незрячим, и его жизнь стала мерить себя по стихиям мира, не только внешне, но и внутренне. Прорывы в небо, или в вечность стали достижением немногих избранных лишь в краткие мгновения их жизни. Лучи вечности озаряли жизнь мира, лишь чтобы являть ему его временность и относительность, — напоминанием о небе. Разумеется, эта связь Творца с творением оставалась нерушимой, ибо в ней была самая жизнь и бытие мира, но она была затуманена для человека завесой временности бытия. В Богочеловечестве, чрез Боговоплощение и сошествие Святого Духа в Пятидесятнице, преодолено расстояние между небом и землей, чрез соединение двух естеств, Божеского и человеческого. Однако, хотя это и совершилось для всего творении, но осталось сокровенным Христос, воскресший во Славе, в Своем воскресении прошел путь восхождения от земли на небо, чтобы завершить его обратным нисхождением чрез сошествие Св. Духа и пакибытием в Парусии. Парусия, как пришествие во Славе, есть окончательное действие Божие в ософиении мира. Бог в Софии делается прямой и превозмогающей действительностью для мира и человека. Все люди, воскресающие в нетлении и славе, узнают себя во Христе, и Духом Святым опознают себя в софийности своей, во славе, уготованной им во Христе прежде сотворения мира.

500

Все они, так сказать, обречены любовью Божией к тому, чтобы, принадлежа к тварному миру, жить уже в божественной жизни, во славе и обожении. Это есть неотъемлемый дар Божий творению, совершительное действие Божие над миром. От человека в этом как бы отнимается его тварная самость и обмирщение, сокрывающее его от Бога «между деревьями» (Быт. III, 3). Человек видит себя пред лицом Божиим, в свете Божественной вечности. Эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность,