он зрит его пред собой и в себе, как внутреннюю норму своего бытия, тогда как в силу собственного самоопределения и по суду Божию он не может этого бытия в себе вместить. Из того, что ему дано и им возлюблено в Боге (св. Исаак Сирин), известной частью, большей или меньшей, он не может обладать, и это необладание, эта активная пустота на месте полноты переживается, как погибель и смерть, точнее погибание и умирание, «вечная мука», адский огонь. Это онтологическое страдание описывается лишь в символических образах, преимущественно заимствованных из привычного лексикона апокалиптики. Разумеется, они совершенно не поддаются буквальному истолкованию. Но основное их значение в том, что в них описываются муки неосуществленной и неосуществимой любви, лишение блаженства любви, сознание греха пред любовью. Можно спрашивать: в адском горении имеет ли место богоборство или сатанинская ненависть к Богу с злобным, исступленным богохульством? Возможен ли здесь атеизм или человекобожие? Не кажется ли нам, что это уже стало невозможным, как принадлежащее миновавшему веку, когда мир существовал в удаленности от Бога? Даже и в загробном состоянии нет уже места безбожию, хотя в нем может и не быть всей очевидности бытия Божия, как ныне в мире и в человеке, со всей покоряющей его силой. В будущем же веке вообще невозможно не знать и не любить Бога, эта любовь есть здесь закон бытия. Однако эта любовь к Богу одинаково есть источник не только блаженства, но и адского горения, поскольку в последнем открывается именно грех против этой любви. Человек испытывает пустоту и бессилие в любви, к которой зовет его открывшееся ему собственное существо. Откровение Божественной Софии в самом человеке, как его собственного первообраза, явление Приснодевы, как полноты и совершенства любви в человеческом образе, и Предвечное Око Самого Страшного Судии, суд Которого есть любовь и истина, проникают и в самые ожесточенные души, делая их огнеплавкими. Любовь божественная к творению, открывшаяся ему, есть и суд, который переживается тварью, как ее собственное онтологическое сознание, в нем дивным образом соединяется призвание и отвержение, благословение и проклятие. Они могут относиться к одному и тому же человеку, но в разных сторонах его бытия. Как может быть соединено проклятие и благословение? или как может Тот, кто ««послан в мир не судить миру, но чтобы мир был спасен чрез Него» (Иo. III, 17), изрещи устами любви: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный» (Мф.
505
XV, 41)? Однако любовь божественная есть и правда Божия, она попаляет и отвергает недостойное, открываясь и в этом отвержении. Ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, премудрости и разума Божия!» (Римл. XI, 32-3). Здесь совершается изгнание из брачного пира не одетого в брачную одежду, о чем и сказано: «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2 Kop. V, 3). Эта нагота, как отсутствие того, что дано и должно наличествовать, — στέρησις, как изначальное определение зла, и является основным для адских мук, она есть огонь, жгущий, хотя и не сжигающий. Надо отвергнуть всякое слабодушное и сентиментальное чаяние того, что зло, совершенное человеком и в нем постольку присутствующее, может быть просто прощено, как бы игнорировано пред судом правды. Бог непримирим к греху, и онтологически невозможно его простое прощение Примирение с грехом не соответствует святости Божией и правде его (1). Грех содеянный не может остаться неизжитым, и вся неумолимость правды Божией должна проникать наше существо при мысли об ответе на Страшном Судище Христове.
Тайною, которая отмечается для нас, как обычно, антиномией, является здесь именно то, что самая раздельность рая и ада существует только для нашей земной ограниченности. Но поскольку всякий имеет грехи, оба эти состояния неизбежно соединяются в одном и том же человеке. Одно другого не упраздняет, хотя в разном сочетании, с преобладанием того или другого. От нас сокрыты суды Божии, пред которыми могут компенсироваться или вовсе упраздняться грехи в окончательном приговоре, по милосердию Божию. Но может возникнуть и обратный вопрос: не упраздняются ли добрые дела, предшествующие падению, или же они еще более ею утяжеляют Своим присутствием? Иуда-Апостол предстательствует ли своим апостольским служением об Иуде-Предателе, как и ап. Петр, вопреки апостольству своему, отрекавшийся от Христа, несет ли муки наказания за это отречение? Наличие смешения добра и зла, свойственное подавляющему большинству людей, заставляет, поэтому постулировать не простой, но сложный итог суда Божия, в котором соединяется благословение и осуждение. Здесь запредельная для нас тайна жизни будущего века
Очевидно, адские страдания являются, прежде всего, духовным состоянием человека. Однако можно ли ограничивать жизнь воскресшего человека только одною духовностью, его в этом, так
(1) Прощение и оставление грехов в таинстве исповеди не означает примирения с грехом, потому что оно предполагает действенное покаяние в человеке, на которое Господь ответствует Своей искупительной жертвой.
506
сказать, развоплощая? Это относится в одинаковой мере как к страданию, так и блаженству. Нельзя впадать в спиритуализм, противоречащий природе человека, как воплощенного духа. Если полнота жизни человека в этом веке связана не только с духовностью, но и телесностью его бытия, то это же надлежит думать и о жизни воскресения. Такое заключение должно быть выведено из всего, что мы знаем ο явлениях воскресшего Господа. Ими уверял Он учеников, что Он не дух, «ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. XXIV, 39), а также и из таинственного Его присутствия в Евхаристических Теле и Крови Это же следует и из воскресения умерших во плоти, в связи с воскресением Христовым (1 Kop. XV, 16-17). Если воскресшие живут в своих нетленных и прославленных телах, то эти последние призваны делить с ними радость и скорбь, блаженство и страдание. Разумеется, мы не должны забывать, что воскресшие тела духовны, обладают иною, чем теперешняя, прозрачною для духа и с ним согласною телесностью. Мы не имеем опытного ведения о такой телесности, но знаем, что она теснее связана с духом, нежели наша. На этом основании следует говорить об участии тела и в блаженстве, и муке воскресшего человечества, в частности, и о горении в «адском огне» (1). Разумеется, эти земные образы применимы лишь в том смысле, чтобы выразить общую мысль о духовной телесности в жизни грядущего века, подтвердить этот антропологический принцип. Попытка более конкретного его раскрытия ведет лишь к суеверию (2)
Признание телесного характера адских мучений ставит и дальнейший вопрос, вытекающий из этого постулата: если в одном и том же человеке могут совмещаться и блаженство, и страдания духовные, то это же мы должны заключить и в отношении к телесному его состоянию, соединяющему в себе радость духовной телесности и страдания ее омрачения. В порядке онтологического совмещения противоположностей мы должны принять и ту мысль, что тела всех людей имеют свой прославленный образ, облечены в красоту, но в то же самое время для самих страждущих являют и образ разложения. Нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения.
(1) Выражения новозаветные об огне неугасимом, огне геенском, черве неугасимом носят наиболее яркие черты языка апокалипсисов. Основные тексты. Mp IX, 42-7; Мф. V, 22; ХVIII, 9; Лк. XVI, 24; Мф. XXV, 41; Иуд 23; 2 Петр. III, 7; Евр. X, 27, 2; Фес. 1, 8; Иак III, 6; Иo XV, 6; Откр. ХIV, 11; XIX, 20; XX, 9; XXI, 8.
(2) Католическое богословие с особым вкусом останавливается на вопросе о природе адского огня, как такового, и в его отличии от чистилищнего. См., напр., пространную статью A. Michel в Dict. de Théol. dogm. V, 2. Feu d’enfer. II. Feu du jugement III. Feu du purgatoire (p. 2196-2261). Здесь собраны библейские и петрологические данные.
597
Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие. Антиномия, которая при статическом разумении превращается в прямое противоречие, жизненно постигается в динамическом. Надо вообще понимать все эсхатологические определения не как статику, но как «вечную» динамику, жизни духа. При этом надо совершенно отказаться, согласно вышеизъясненному, от понимания вечности, как дурной бесконечности, поскольку она, как качественное ее определение, совершенно неприменима к времени и его срокам, вернее, бессрочности или бесконечности, притом еще односторонней: как имеющей начало и не имеющей конца. Тварность предполагает становление или временность, которая, действительно, имеет для себя начало в акте творения, но не имеет конца, поскольку неуничтожимо творение Божие. Только в этом последнем смысле и можно говорить о тварной вечности, aeviternitas, в отличие от aeternitas, подлинной вечности Божией, которой чуждо всякое становление (1). Вечность тварная или временная, становящаяся, и вечность божественная между собой не только различны, но противоположны. Это не мешает тому, что время, имеющее для себя основание в вечности («подвижный образ вечности», по Платону) встречается с вечностью, может вмещать ее откровения. Однако в этой встрече ни временность не теряет своего основного качества, именно становления и изменчивости, ни вечность не умаляется в своей недвижности и неизменности. Оба свойства антиномически соединяются в понятии «вечной жизни», даруемой твари.
Для правильного уразумения этой тварной вечности нужно устранить еще одно основное недоразумение, искажающее всю эсхатологическую проблематику. Тварная вечность обычно отожествляется с вечностью божественною, т. е. неизменной недвижностью в полноте абсолютного, между тем как на самом деле тварная вечность никогда такой полноты и неизменности божественной не достигает и ее не вмещает. Она есть становление, возрастание, восхождение от славы в славу. Откровение дает нам в этом смысле явное, не допускающее кривотолкований, определение: «Мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. III, 18). Здесь прямо утверждается возрастание.
(1) Aeternitas есть indeterminabilis vitae totae simul et perfecta possessio (Boethius).
508
т. е. становление, в преображении от славы в славу, т. е. отрицается неподвижность и неизменность тварной вечности. И эта же общая мысль содержится в многократно повторяющемся в Слове Божием и литургических текстах выражении: во веки веков. Здесь вводятся, так сказать, бесконечные этапы вечности, лествица восхождения от земли на небо (1), не имеющая конца.
Откровение «жизни вечной» отнюдь не уничтожает самой природы тварного духа, его творческого и непрестанного движения, в котором выражается его жизнь. Жизнь духа есть непрестанное творчество и самодвижность, для нее одинаково чужды как обморок неподвижности, который принимается за вечность, так и мертвая вещность. Дух актуален и присноподвижен. Поэтому и новую жизнь, открывающуюся ему в Боге, как «вечная жизнь», он также восприемлет актуально и в становлении, в «вечной жизни» он живет всей полнотой своей
