творение мира ввел ад и вечные муки и дал им силу бытия наравне с Царствием Божиим, уготованным от создания мира. Таким образом, последнее свершение включает в себя онтологический провал, именно в его дуалистическом характере: наряду с вечностью Царствия Божия утверждается одинаковая вечность ада. Следов., мир не удался, Премудрость Божия бессильно остановилась перед непреодолимой границей, которую поставила ей тварная свобода. Голгофская жертва оказалась бессильной для преодоления ада, о коем вопиют ветхозаветный пророк и Христов апостол: «где твоя, аде, победа»? (Осия ХIII, 14 = 1 Кор. XV, 55). Софийность мира нашла для себя предел в антисофийности ада, в котором царит тьма кромешная при отсутствии Света Божия, — темная антисофия. Здесь изнемогает или всемогущество, или пре-

(1)       Католики ссылаются на проект определения Ватиканского собора (Dict. Théol, V, 1, р. 94), как и на определения имп. Юстиниана при патр. Мине, утвержденные п. Вигилием и ошибочно относимые к V всел. собору

(2)       F. Diekamp: Die origenistische Streitigkeiten im VI Jahrh, und das fünfte allgemeine Konzil, Münster, 1899.

(3)       M. Оксиюк: Эсхатология св. Григория Нисского стр. 649, справедливо заключает: отцы V всел. собора «не осудили взглядов св. Григория Нисского. Да и как можно было осудить, когда этот святитель еще до III всел. собора был признан Церковью святым?»

513

мудрость Божия, но поднимает голову иной принцип бытия, которого и Бог не может обессилить, или же, что еще менее понятно, сам его установляет. Таковы недоуменные выводы, к которым приводит уголовное богословие. Однако недостаточно одной лишь отрицательной критики, чтобы вскрыть все то насилие над мыслью, совестью и верой, которое оно совершает. Здесь требуется раскрытие и тех положительных начал, каковыми оно обессиливается. Однако предварительно надо устранить одно основное недоразумение характера практического. Еще со времен блаж. Августина, который применял к своим противникам насмешливое название misericordies, «жалостников», даже и до наших дней повелось видеть в этом недоумении пред вечностью мук род нравственного либертинизма, проявление стремления к личной безответственности и фальшивого сентиментализма. Надо наперед сказать, что такого рода осуждения, свойственные криминальной педагогике, должны быть здесь заранее исключены, обсуждение конечных свершений и их проблематики требует искренности и неустрашимости. Богословское же запугивание является бессильным и неуместным, как не отвечающее достоинству человека, призванного к свободной любви, к Богу. Бесспорно, здесь должна быть в полной силе признана аксиома. что всякое зло, в котором повинен всякий человек, должно быть им же самим до глубины и исчерпывающеизжито (1), даже в прощенности своей. Оно не может быть прощено даром, невыстрадано, ибо то была бы не благость, но противоречие правде. Правда Божия непримирима к греху. Он не может быть просто попущен и позабыт, но должен быть явлен пред лицом ее. Этим не устанавливается самоправедность, в которой человек якобы спасается своею собственной силой, ибо спасает и здесь сила Божия, искупление Христовой кровью, прощение греха. Однако способность принятия такового искупления предполагает покаяние.

Поэтому и самая мысль о том, что можно безнаказанно избежать последствий греха, есть безумная, малодушная и ложная. Каждый должен стать пред лицом Христовым, веруя в любовь Божию, призывая милость Его, но и отдавая себя на суд правды Божией. Каждый носит в себе начало геенского горения, которое и воспламеняется силою парусии, в явлении Христа во славе. Речь может идти совсем не об уклонении от Правды Божией, но о христианском ее уразумении. И надо прямо сказать, что разум и со-

(1) Разумеется, это нимало не противоречит прощению греха в таинстве покаяния, которое уже в себе включает это изживание, с применением силы искупительной жертвы Христовой.

514

весть не принимают учения о вечности мук, понимаемой в смысле бесконечного времени, в неподвижной его неизменности, как это обычно излагается. К тому же и психологически эта доктрина устрашения грешников, конечно, совершенно неспособна достигнуть своей педагогической цели: человеческое воображение, даже и склонное к панике, все равно остается неспособно вместить конкретной идеи вечных мук, в качестве неподвижной бесконечности во времени, а тем более в возрастающей силе их, что может мести только к полному уничтожению сущих во аде и его устранению, путем аннигиляции. Эта мысль, предназначенная к тому, чтобы терроризировать души, цели не достигает, п. ч. она абстрактна и потому бессильна. В то же время, ошеломляя ужасом сердца чуткие, парализуя в них сыновнюю любовь и детское доверие к Небесному Отцу, уподобляет христианство исламу, подменяя любовь страхом. Однако и спасительный страх должен иметь свою меру и не превращаться в запугивание.

Но — к счастью или несчастью — такое запугивание уже вовсе и не запугивает. Реально для человеческой психологии не абстрактно-бесконечное, но непосредственно предстоящее, конкретное страдание. Оно само по себе достаточно, чтобы сломить жестоковыйное сердце, поразив его спасительным страхом Божиим. Эта основная мысль состоит в том, — что за свои злые мысли, дела, вожделения, грехи, ведомые и даже неведомые в сознании, но присутствующие в подсознании, каждый имеет. понести ответственность, выстрадать их, вполне изжить, не в абстрактной и мнимой бесконечности времени «вечных мук», но в предстоящем каждому страдании от них. Преобладание педагогии страха в эсхатологии, которое было, может быть, соответственно и действенно в психологии веков минувших, бездейственно и скорее шокирует в наши дни. Это есть простой и каждому очевидный психологический факт для нашего времени. И он совсем не означает, чтобы потерян был страх Божий и сознание всей неумолимой ответственности за свою жизнь, но перестала приниматься сознанием идея бесконечности наказания и мук за конечные и все же ограниченные грехи. Содержание идеи Страшного суда состоит в том, что существует вся полнота ответственности и имманентно заключенного в ней наказания, в этом смысле подлинно «вечной» муки для каждого, причем этот страх есть страх любви, страх Божий: хотя «совершенная любовь и изгоняет страх» (1 Ио. 4, 18), однако страх Божий есть неизбежный путь любви. Эта мысль об ответственности за грехи и гневе Божием на них есть здравая духовная соль, осоляющая душу, гораздо действеннее, нежели тер-

515

рор бесконечности мук quand mêne, которой одинаково не может вместить ни разум, ни совесть даже и на суде человеческом. И разве же за все грехи всего человечества не вкусил уже Сын Божий Гефсиманской скорби и Голгофской смерти, в которых сосредоточена была вся искупительная полнота «вечных» мук, т. е. вся сила страдания в богооставленности и богоотверженности под тяжестью отяготевшего на Нем всечеловеческого греха? И, однако, глубочайшая «вечность» этих мук была сосредоточена и изжита в определенный промежуток времени, от Рождества Христова для крестной смерти, или от: «Да минует Меня чаша сия», до: «Совершишася», но не в вечности, как бесконечности во времени, что оказалось бы и неосуществимо. Искупление, понятое в таком смысле, просто и не могло бы совершиться, вопреки прямому свидетельству самого Христа, как и всего Нового Завета. Это есть очевидное доказательство того, что «вечность» в применении к наказанию за грех означает не бесконечной длительности время, но бесконечной интенсивности, его наполненность, что и составляет крест Христов.

Итак, отбрасывая мнимую педагогию и пенитенциарную психологию, обратимся к основному вопросу о том, что же означает вечность в применении к понятию вечных мук (и его метафорическим синонимам; вечный огонь, геенна и проч.)? Мы уже знаем, что вечность совсем не означает времени (хотя бы бесконечной длительности) и что, далее, тварная вечность (aeviternitas) означает бесконечное откровение вечности во времени и его укоренение в ней. Это понятие в применении к вечному блаженству Царствия Божия, уготованному прежде создания мира, не встречает затруднения, оно означает бесконечное восхождение творения от славы в славу, актуальное отожествление Софии тварной с Софией Божественной, ософиение или обожение творения. Глубины Божии неисследимы, а океан Божественного ведения дан для бесконечной жизни. Добру, т. е. жизни в Боге, свойственна неисчерпаемость и бесконечность. Но все эти вопросы встают совершенно по-иному в применении к вечности мук, которая есть вечность зла и страдания.

«Вечная мука», как высшая мера наказания, бесконечно превышает все миры его, сущие на земле. Вместе с тем, вечность мук в этом смысле означает и вечность страдания, а вместе с ним и зла. Но может ли злу и страданию усвояема вечность в смысле бесконечности, присущей добру, и на каком основании она здесь утверждается? На этот вопрос ответил со всей силой отрицания св. Григорий Нисский, и его аргументы и доныне остаются неопро-

516

вергнуты. Те, которые провозглашают бесконечность мук, неизбежно утверждают и вечность зла и совечность его добру, вместе с непобедимой ожесточенностью во вражде к Богу грешников. Вопрос рассматривается св. Григорием Нисским в общем контексте проблемы зла, которое им понимается в духе платонизма, как отсутствие добра, στέρησις, не имеющее самостоятельного бытия, а лишь паразитическое, не сотворенное Богом, но вошедшее в мир силою тварной свободы. В таком качестве ему не свойственна вечность, присущая добру (1), напротив, ему предлежит «уничтожение и превращение в ничто». Противоположное утверждение о бесконечной устойчивости зла в мире представляет собой род манихейства (2). Далее св. Гр. Н. указывает, что зло не имеет в себе творческой силы вечности и не может, поэтому простираться в бесконечность, напротив, оно заключено в ограниченные пределы. Иначе говоря, зло неспособно к бесконечному caмотворчеству, в противном случае оно равнялось бы по силе добра (и это был бы другой образ дуалистического манихейства). Поэтому «за пределами зла следует преемство добра», зло имеет для себя конец. Наконец, третий, онтологический (в сущности софиологический аргумент) св. Гр. H., — его теодицея, состоит в том, что «мир и человек, как прекрасное творение Божие, приведен в бытие для еще более прекрасного, и цель творения должна быть приведена в согласие с Божественной природой».

Приведя в краткой схеме эту аргументацию св. Гр. Н-го, обратимся к софиологическому рассмотрению вопроса по существу. Вечный огонь, вечная мука, вечная погибель и др. синонимические выражения не имеют отношения к времени, они суть не временные, но качественные определения. Они выражают общую мысль о страдании пред лицом Божиим, в Боге, в любви Божией. Они имеют софийное значение в том смысле, что прославленный человек, уведав себя в своем софийном первообразе, тем самым узнает себя и в своей собственной без-образности, ужасается себя самого, и это безобразие его подобия пред лицом своего первообраза есть для него бич любви, ее жгущий огонь. Это безобразие имеет в каждом случае свой особый лик: если многи суть обители в доме Отца, и многи первообразы, то не менее многи могут быть и безобразия, искажения, уродства. Однако, каково бы ни было это многообразие, характер его остается один: собственная нагота, от-

(1)       Оксиюк, ц. с. 510 сл.

(2)       Блаж. Августин, в свое время преодолевший манихейство на пути к Церкви, частично к нему снова возвращается в