своей эсхатологии, представляющей ряд противоречий между общим ее софиологизмом и этим дуализмом.

517

сутствие брачного одеяния, мучительное несоответствие между осуществленным и заданным. Это есть обличение и укор, раскрывшиеся объятия, которые не могут сомкнуться, жажда, которая не может утолиться, пустота, которая не может наполниться, тоска отлученности, которая совмещается с радостью богоявления, «смерть и ад» и «озеро огненное». Об этом сказано: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный». Означает ли отлучение грешников от лица Божия во тьму кромешную полное его сокрытие вместе с совершенным их отделением от тех, кто зрит Бога, и с возможностью общения лишь с теми, кто также отвергнуты? И да, и нет. Конечно, не мимо идет слово Божие, даже если прейдут небо и земля. Есть эта невыразимая печаль своей пустоты, отделяющей от Бога, и есть несказанная боль от этого отделения, но сама эта печаль и боль уже означают видение Бога, хотя бы издалеча, из пропасти, из могилы, из озера огненного. Но это — еще раз вспомним св. Исаака Сирианина — есть печаль любви, возгоревшейся при встрече со Христом, от видения Его и Его Пречистой Матери. И она-то сладким острием любви пронзает сердце неотразимо, даже во тьме кромешной. Это видение не может быть отнято и у ада. Самый ад состоит в неосуществленной любви к Богу, которая при ограниченности духовной выражается во вражде к Нему, богоборстве, или же сне духовном. Адское состояние антиномично по существу, п. ч. соединяет в себе богоявление и богоотверженность, и именно эта-то антиномичность придает ему характер вечности. Бог Сам от Себя не отвергает творения, но оно само Его отвергается в своей опустошенности. Образ софийности сияет и «во аде» над каждым, в нем содержимым, во всей славе своей. Красота духовная, которая в будущем веке будет и телесная («тела духовного»), судит мир и спасает мир. Образ Божий в человеке сам судит свое подобие, как не-подобие, без-образие.

В рассуждении о рае и аде нужно помнить, что, хотя суд этот и есть личный, совершаемый над каждым человеком, но они есть и всеобщий («все народы»), ибо Христово человечество едино, и судьбы всех связаны со всеми, и все за всех ответственны. Уродливая и странная мысль, будто праведники, получив свою «награду» и в нее погрузившись, немедленно забывают о братьях своих, во аде страждущих, разумеется, не может быть допущена: неужели от явления Бога любви сердца их оледеневают в себялюбии и теряют даже ту степень любви, которую имели друг к другу до всеобщего воскресения? Напротив, отвержение отвергнутых в известном смысле поражает, хотя по разному и в раз-

518

ной мере, и все человечество. И праведники страждут от ада грешников в райских своих обителях. Правда, евангельские речения и образы, обращенные к личной ответственности и предваряющие о ней каждого в отдельности, прямо не останавливаются на этой мысли, которая, однако, достаточно бесспорно свидетельствуется вселенской искупительной любовью Христовой. Спасение не есть только удел каждого в отдельности, но и дело любви, молитвы, усилия всего человечества, как здравого, так и поврежденного, нуждающегося в исцелении. А потому и ад есть его общая скорбь. Здесь мы приближаемся к той тайне будущего века, которая входит в наше сознание лишь как антиномический постулат всеобщего участия в жизни рая и ада в их совместимости. Матерь Божия, Которая есть и Матерь всего человеческого рола, предстательствует на суде о милости вселенской, — не о прощении грехов, которое невозможно, ибо грехи должны быть выстраданы и изжиты, но о помиловании грешников. Существование ада окружено не холодом себялюбивого равнодушия, но светлым облаком попечительной любви спасенного человечества, т. е. Церкви, которая во веки пребывает, какединая святая, соборная и вселенская. В ней единое человечество не разделяется как бы на два и не примиряется с отсечением одной своей части — ада, но болезнует о ней. И опять-таки нельзя этого болезнования одних о других, истолковывать в смысле земного лукавства, некоей духовной даровщины, — ибо грех должен быть выстрадан и изжит, и должник не будет выпущен из темницы, пока не отдаст «до последнего кодранта (Мф. V, 26) (1). Но — надо это прямо сказать — и рая в полноте не существует, пока и поскольку есть ад, который есть как бы внутренняя для него граница. И мысль об увековечении этого разделения ада и рая, с благополучным примирением с ним есть дело странной аберрации мысли и чувства, приводящей поэтому некоторых к идее «условного бессмертия», в которой это разделение преодолевается через уничтожение ада смертью.

В раю, как и во аде, в блаженстве званных и избранных, как и в муках званных, но отверженных, одинаково открывается вечность Божия присутствия, вечное солнце правды Христос. Однако тварная жизнь совершается во времени, и потому все-таки остается вопрос, как же совместить эту вечную жизнь с временностью. Неверное понимание вечности, лишь как бесконечного времени, вовсе стирает эту проблему жизненного соотношения вечно-

(1) Католики умеют применять этот текст лишь к собственному чистилищному измышлению, а не к тому, к чему он относится, — к аду.

519

сти и времени, приобщения второго к первой. Оно оказывается вынужденным приравнять еенеизменности, которая свойственна лишь величеству Божию, притом приписав ее не только райскому состоянию, но и адскому, усвояя и ему неподвижную вечность, присущую только бытию Божию. Это и составляет одно из главных противоречий школьной эсхатологии. Временная вечность, т. е. осуществленное во времени откровение вечной жизни в Боге, не представляет трудностей к уразумению, поскольку она есть восхождение от славы в славу. В таком постулате удерживается основная истина об актуальности человеческого духа, которому не свойственна неподвижность. Он пребывает в непрестанном движении, возрастании, самооткровении образа Божия. Жизнь духа, оставаясь существенно временной, осуществляет в себе вечность, как свое содержание, в бесконечном становлении. Но ад и отвержение? Есть ли это неизменное, стационарное состояние духа, в котором он остается стабилизирован раз навсегда, на веки веков? Есть ли это неподвижно застывшая судорога мук и вопль проклятий, укусы «неусыпающего» червя, жжение «неугасимого» огня? обладает ли тварная жизнь такой неисчерпаемой способностью страдания, которого не призвана угасить и все угашающая в этом веке смерть? Или, как вопрошал св. Григорий Нис., имеет ли сила зла в себе самой энергию бесконечной жизни, беспредельного творчества, такой же «вечности», как и райское блаженство? Гипотезу застывшей в неподвижности адской гримасы надо просто откинуть, настолько она явно противоречит самому существу жизни духа, не знающего такого окаменения. Такая «вечность» действительно вела бы к самоугашению жизни. Но еще труднее допустить вечность зла, придав ему неисчерпаемое творчество, по крайней мере, без явного принятия манихейского дуализма, с исходным двойством начал добра и зла. Зло — отрицательно, — оно есть минус бытия. Оно имеет в себе дно, а если и кажется бездонным или позирует под бездонность, это есть только обман или самообман. Минус должен быть к чему-либо приставлен, имея для себя абсолютную величину. В качестве самостоятельного, онтологического минуса зло есть только поза. Но, самое главное, зло в себе самом пусто и бессильно, оно конечно. Его творчество в мире паразитарно, потому что оно живет в соединении с бытием, питается светотенью, является полубытием, и оно теряет самую основу бытия после разделения добра и зла. Зло не увековечивается от этого разделения, но, напротив, онтологически упраздняется в Парусии. «Князь мира сего будет изгнан вон», — это значит, что он останется в своей собственной пустоте, бессилии, бесплодии, вне возможности но-

520

вого паразитарного своего творчества, обличенного в его мнимости. В силу этих соображений, при суждении о вечных муках в смысле дурной бесконечности неизбежно возникает вопрос о том, как же обстоит дело именно с этой мнимой вечностью зла в вечной жизни, или с бесконечным бытием ада?

С одной стороны, мы имеем абсолютный постулат изменяемости и подвижности тварного духа, как проявление его жизни. Этот постулат противится признанию той неподвижности духа во аде, которая необходимо предполагается при сохранении «вечных мук». Дух живя не может не изменяться, а «вечное», т. е. бесконечное изменение возможно лишь в сторону добра, на путях обожения человека. Немыслимым является вечное творчество зла, не имеющее для себя границ. Таковое не свойственно злу, но присуще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому одинаково вечны или равновечны: «вечность» ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная (как она и изживается для пребывающих во аде человеков). Поскольку адне есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо признать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу. Но, может быть, адскую, темную вечность, как противовечность Божией, приходится утверждать именно на основании тварной свободы, самоопределения твари? М. б., этот минус, если он приставлен к подлинной вечности, и на самом деле способен установить некую противовечность? Здесь мы возвращаемся к вопросу о тварной свободе; имеет ли она собственную, внебожественную основу бытия, как самобытное ее начало, или же она только модальна, ибо есть состояние твари, ее самоопределение в пределах ограниченного, тварного бытия? Мы уже рассматривали этот вопрос выше (гл. III), и идея абсолютной, внебожественной свободы, как изначального бытия и безграничных возможностей, там обличилась, как фикция и иллюзия. Свобода относительна, и ее бытие зиждется лишь на бытии тварном, ее заданность на данности. Поэтому и на путях богоборства, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть

521

самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству: «познайте Истину, и она сделает вас свободными» (Иo. VIII, 32). Истина онтологична, зло медиумично и обманно. Не надо отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом, так же, как и злом (1). Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение: если бытие Божие есть в Парусии превозмогающая очевидность, как «все во всем», то воинствующее безбожие и богоборство теряет здесь для себя почву, обессиливается. Одинаково уже не остается места ни богоборству, ни богохулению, ни вообще бесовскому одержанию в человеке. Нет места восстанию против Бога, ибо