Он является в Парусии как побеждающая истина, превозмогающая любовь, неотразимо влекущая и спасающая красота. Можно сказать, что Бог есть в будущем веке всеобщая и абсолютная данность, вообще есть только Бог, и ничего нет вне Бога, против Бога, помимо Бога. Этому не противоречит собственное бытие твари, поскольку оно явно утверждается и существует в Боге Поэтому и сказано о грешниках, что они «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придет прославиться во святых Своих и явится дивным в день оный» (2 Сол. 1, 9-10). Наказанием здесь является именно стояние пред лицом Божиим. Поэтому адскому состоянию онтологически уже не может быть свойственна былая активность зла, исчерпавшая себя его мятежность. Ад есть любовь к Богу, хотя и не могущая найти для себя насыщения. Он есть страдание от пустоты, от неспособности вместить в себя эту любовь Божию.
Однако и здесь мы должны сохранить руководящую идею -богочеловеческого синергизма, определить собственное место тварности при этой встрече ее с бытием Божественным, соблюсти ее свободу. Богоявление в Парусии имеет превозмогающую силу и неотразимую убедительность. Однако и оно означает не насилие, но явление силы, не принуждение, но убеждение. Бог здесь окончательно побеждает человека через то, что егоубеждает в правде и силе Своей. Спор Иова с Богом, как богоборство Израиля, здесь себя исчерпывает. Бог потому является так непререкаемо убедителен для человека, что последний Его обретает в себе самом, в
(1) «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться; бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну, ей говорю вам, того бойтесь (Лк. ХII, 4-5, Мф. X, 4). «Ученики Его спросили у Него, Равви, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы явились дела Божии» (Ио. IX, 2-3).
522
своем софийном первообразе. Чрез него человек прозревает Софию Божественную, достигает той высоты и ясности самопознания, которая уже освобождает его от тварной свободы, как различных и противоположных возможностей, он превосходит ее в свободной необходимости. Поэтому-то и невозможно уже новое отпадение от Бога. Оно превзойдено навсегда, как и для свв. ангелов. Спор между Творцом и творением неизбежно заканчивается для последнего признанием своей побежденности. Это изживание внебожественной тварной свободы, в ее согласии с божественной волей («да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли»), согласно дифелитскому догмату, предполагает неопределенно длительный процесс, итог которого однако онтологически дан: «когда же все покорит Ему (Отца), тогда и Сам Сын покорится Ему, и будет Бог все во всем» (1 Kop. XV, 28). В духе синергизма должны быть поняты и адские муки не только, как пассивное претерпевание их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу). Адские муки есть тоска по Боге от любви к Богу, причем эта тоска неизбежно срастворена с стремлением изойти из этой тьмы, преодолеть эту богоотчужденность, стать самим собой, сообразно явленному своему первообразу. Как это ни парадоксально, но надо сказать, что адское состояние включает не только муки любви от не-любви, в ее бессилии, но и творчество любви. Согрешивший против любви снова и снова ударяется всем своим существом в сторону пустоты и упадает в скрежете зубовном и плаче, чтобы восстав опять вернуться к тому же «вечному повторению». Однако на самом деле вечна ли эта мука в смысле бесконечного числа повторений, не знающих для себя конца, так что все человеческое страдание и усилие проваливается в тартар «вечных» повторений? Или эта неизбежность не свойственна природе жизни, несущей в себе силу животворящего Духа, и не соответствует актуальности тварного духа, всегда изменяющегося в творчестве жизни? Как бы мы ни старались понять адские муки в смысле вечного повторения или неизменности, такое понимание встречает для себя препятствие в разумении человека, как самотворческого, самоопределяющегося существа. И вообще эта идея мук вечного повторения во всей его злой вечности и ледяной неподвижности есть сатанинский кошмар, которым не является даже и ад, как состояние глада любви, преображающей томящихся в нем. Это есть также самоочевидный постулат эсхатологии (1)
(1) Следует обратить внимание на эту черту Страшного Суда в Мф. XXV. согласно которой и праведники, и грешники судятся одним и тем
523
«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть ипродолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо. Ибо и у сущих во аде не отъемлется образ Божий, софийность человека, которая здесь открывается ему: отрицательно — в адских мучениях, положительно же — в возрастающем самопознании в Боге. Есть ли конец и граница этому возрастанию? Есть ли предел совершающемуся ософиению человека даже в недрах ада? Его нет, или, вернее, он может быть онтологически определен лишь чрез то, что есть человек по своему сотворению. Спасает человека Божественная София, которая есть основание его тварного бытия, спасает Богочеловечество, сила которого проявляется в уподоблении человека своему первообразу, спасает Крест Христов и Дух Святой, который дышит, где хочет, проницая и глубины ада. Конечное спасение из глубин ада совершается на путях актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания принятого в себя зла, исключающая даровое прощение. Но этим устраняется в последнем свершении мира место темницы, вечного заточения и вечных мук, хотя бы и наряду с райскими обителями, что составляло бы неудачу творения в его большей половине, где было много званных, но оказалось мало избранных. О таком мире нельзя сказать: «и оправдися Премудрость от дел своих», и «будет Бог вся во всех». Поэтому оно не есть последнее, но лишь предпоследнее состояние
же судом любви ко Христу в человеке. При этом оправданные призываются в Царство Отца, уготованное прежде создания мира, — и оно есть царство любви, а грешники — во «огнь вечный», уготованный диаволу и аггелам его— но и это есть тоже огонь любви, жгущий силою ее отсутствия, не-любви. Одни и те же вопросы являются судом для стоящих одесную и ошуюю. И те и другие недоумевают перед этими вопросами одни от смирения, последние вследствие своего омертвения. Однако в свете славы и они постигают это свое омертвение, отсутствие любви к Богу и человеку в лице Богочеловека, свойственное диаволу. Они ввергаются в «огнь вечный», однако не как в естественное свойство и состояние, но как противное любви Божией и закону ее, сатанинское. При этом оно для них, хотя и является адским горением, однако навсегда их освобождает от того духовного омертвения, которое совмещалось с отсутствием любви в этом веке. Адский огонь духовно пробуждает, и это пробуждение есть не только горение, но и образ возрождения, не только жжет не сжигая, но и переплавляет не уничтожая. Сюда относится текст 1 Кор. III, 13-14, католиками неправильно относимый к чистилищу, но на самом деле относящийся к «вечным мукам»; «у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня». Об огне очистительном говорят св. Василий Великий св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский и др.
524
мира и человека. В нем Христос, во Славе пришедый, еще страждет и распинается в отверженном человечестве, и Дух Святой еще претерпевает кенозис, хотя уже в ином смысле, нежели до Парусии. Мудрость и любовь Божия идут дальше будущего века, чрез веки веков по изгнании князя мира сего. Это истина, которая свидетельствуется и некоторыми отцами Церкви, она же вытекает из основ здравого богословия. Иначе идея вечного ада навсегда останется неодолимой тягостью для человека. Он может заглушать в себе этот голос правды и любви, в нем поднимающийся, во имя послушания веры, однако в данном случае не сыновнего, но рабского, себя устрашать и гипнотизировать страхом. Однако с настойчивостью возникает вопрос, угодно ли Богу это усердие друзей Иова, адвокатов Бога, которые фактически являются его обвинителями, ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О бездна богатства и премудрости и ведения Божия» (Римл. XI, 32-7).
Этому как будто противоречат некоторые тексты, в которых говорится о мучениях «во веки веков», т. е. их неограниченной длительности, «дурной бесконечности». Ветхий завет в общем не знает этой идеи (1). Такие выражения встречаются преимущественно в Откровении, с особенностями его гиперболического и образного языка, они и не притязают на богословскую точность. Притом они относятся не столько к людям, сколько к ложным началам жизни: к Вавилону, великой блуднице (XIX, 2-3) и к «зверю и лжепророку» (XX, 10), которые будут мучиться вместе с диаволом «в озере огненном и серном день и ночь во веки веков». Не говоря уже об образном характере этого выражения, не допускающего буквального понимания, надо вспомнить, что «зверь и лжепророк» суть не индивидуальности, но ложные начала жиз-
(1) Вот суждение одного из современных богословов о вечных муках в В. Завете: «в В. З., кроме одного места с одной из поздних книг, не существует ясного учения о каком-либо наказании для злых после смерти. Они могут быть наказаны в этом мире, их тела могут остаться непогребенными, их дети могут страдать за их грехи, но сами они просто исчезнут с лица земли. Идея посмертного наказания злых появляется в так наз. Апокалиптической литературе. Эти наказания преимущественно относятся или к гонителям праведного Израиля или к отпадшим от веры, но авторы ее мало интересуются общей судьбой человечества или обыкновенных грешников из среды Израиля. Наказание мыслится, как продолжающееся лишь в определенную эпоху, но не всегда. Выражения «вечный» и под. не имеют точного значения (в одном месте период времени в 500 лет называется «вечным»), Новозаветные писатели жили в атмосфере, насыщенной идеями и образами Апокалипсисов. Их отношение ко всему кругу этих идей было частью понятием, частью эмансипацией, — в очень различной мере в разных книгах». (Immortality, 1917, статья C. W. Emmet: The Bible and Hell 172-3). Талмудическому же богословию более свойственно учение об условном бессмертии и аннигиляции греховных душ (Троицкий, Талмудическое учение etc.).
525
ни, властвующие над душами, и осуждение относится именно к этим началам. Это же соображение может быть применимо и при истолковании XIV, 9-11, где говорится о поклонившихся зверю и образу его и принявших начертание на чело и руку свою: «они будут мучиться в огне и сере… и дым мучения их будет восходить во веки