не становится вне-ипостасной, однако, это не мешает ей иметь не ипостасное бытие в себе, в софийной своей самобытности, как содержании Божественного мира. Мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы в Боге, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим. Лично субъективный и природно-объективный моменты в жизни Божества взаимно не упраздняют, не умаляют, не ограничивают друг друга. И поскольку Бог есть любовь, которая имеет разные образы, — как ипостасной, Так и неипостасной, — ипостаси и природа в Боге соединяются, но вместе и различаются, осуществляясь, как разные реальности любви. И на основании этого природа — София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие. Сказанным только раскрывается содержание догмата, что Бог имеет триипостасную ипостась и природу, причем все это отмечено печатью абсолютности Божией, исчерпывающей полноты. И в этом, — котолько в этом, — смысле бытие Божие необходимо и неизменяемо в полноте своей, хотя эта онтологическая необходимость соединяется с свободным самополаганием и самотворчеством. Свобода в Боге совершенно тожественна необходимости и наоборот. В этом самополагании Бог живет в себе, полнотой своей божественной жизни, вседовольный и всеблаженный, во внутреннем взаимоотношении ипостасей, помимо всякого отношения вне себя, ибо вне Бога ничего не существует. Бог один, во святой триипостасности Своей, извечно самому себе тожественный. Тварному разуму, конечно, не дано проникать в глубины жизни Божией и их для себя раскрывать собственной силою. Однако, ему дано постигать то, что ему открыто самим Богом относительгао Божественной действительности. И к этой действительности относит-

55

ся сотворение мира Богом, которое надлежит уразуметь на основании нам открытого о жизни Божией. Факт сотворения Богом мира сам по себе удостоверяет, что для него есть место в Божественной жизни. Конечно, в нем надо видеть и проявление Божественного всемогущества, но последнее должно быть понимаемо не абстрактно, не вне отношении онтологических (в качестве deus ex machina), но в определенных отологических соотношениях, в соответствии природе вещей, не акцидентально в смысле произвола, но существенно, как необходимое самоположение Божие. В сотворении (или не сотворении) мира Богом надо видеть в таком смысле не произвол, но необходимость, именно свободную необходимость любви. Мир «свободно» сотворен Богом, для мира, как и для Бога. Он не мог быть не сотворен, в его бытии нет никакой случайности, оно включается в самое бытие Божие, хотя и иначе, чем собственное Его бытийственное содержание.

Триипостасный Бог имеет Божественный мир в Себе и для Себя. Но в бытии этого Божественного мира содержится и иной образ его бытия в себе, как независимое от этой его принадлежности Богу содержание. Божественный мир принадлежит не только бытию Божию, ипостасируясь в нем, но он существует и в себе, в неипостасном бытии своем, именно как определенное содержание Божественного космоса, как мир. И эта двоякость бытия божественного мира в Боге полагает основание и для двух образов его бытия в себе самом: какБожественного мира, входящего в ипостасную жизнь, и как мира, заключающего в себе всю полноту и богатство своего бытия. И этому соответствует то самоопределение ипостасного Бога, которым Он, предвечно имея его, как собственную природу, отпускаетиз недр ипостасного бытия в самобытие, делает его в подлинном смысле космосом,творит мир «из ничего», т. е. из самого Себя, из своего собственного божественного содержания. Т. о., творение есть, прежде всего, акт собственного Божественного самоопределения, действия Божия в Себе самом. Является дерзновенно-нечестивым спрашивать, мог ли Бог не сотворить мир, как и бессмысленно вносить каприз случайности туда, где все озарено светом Лица Божия, и существует одна Божественная действительность. Вместо этого праздномыслия следует сосредоточиться на уразумении положительного основания в Боге для творения. Это основание одно, единственное и свободно-необходимое, которым определяется вся жизнь Божия, и вне такового ничто не может быть помыслено в Боге, любовь. Бог есть любовь, и сотворение мира есть действие любви Божией, ее само-

56

откровение. Бог есть любовь, и таково онтологическое самоопределение Божие, причем эта любовь Божия не есть единообразно обедненное, но многообразное Его самоопределение. Инакова по образу своему есть любовь каждой из ипостасей к другим ипостасям, инакова любовь Св. Троицы к Своей природе — Софии, как и обратная любовь этой последней, и инакова, наконец любовь Бога к Своему творению, как и этого последнего к Богу. Но все это есть любовь, и Бог есть любовь, и творение мира есть любовь, и этим бытие мира включается в любовь Божию. И если это так, если оно самим Богом включается в любовь Божию, то кто же может его выключить из нее, дерзновенно мысля, что Бог может так  не любить, обойтись безтаковой любви, ибо такая любовь для Него избыточна и случайна…. Кто дерзнет ограничить любовь Божию, в ней различать необходимое от не-необходимого, существенное от несущественного, (антологическое от случайного? Не является ли неосмысленной и нечестивой самая мысль такого различения? Нам дано и указано различать разные образы любви, но не самую любовь, которая равно необходима и равно свободна (однако, не капризно произвольна) во всех своих аспектах. И совершенно в одинаковой мере «необходимо» Богу — Любви любить: в Себе, во Св. Троице, в природе Своей, как и в творении. Бог — есть Творец и Творец есть Бог, такова аксиома откровения. И не в том смысле, что Богсверх  того, или помимо того, или притом, наряду с тем, есть и Творец, хотя мог бы и не быть Им, но Бог есть Творец по силе внутренней необходимости Своей природы, Божественной любви, потому что Бог есть любовь, исчерпывающая и включающая в себе все образы ее, и в частности, любовь к творению. Можно сказать, что Бог есть Творец столь же существенно, как Он есть и Св. Троица, есть Отец, Сын и Дух Св., есть Бог, имеющий Свою природу, имеющий Свое творение. Самоопределение Бога, как Творца входит в самые недра существа Божия.

Мы можем сделать и следующий шаг в определении образа любви Бога, как Творца. Мы знаем, что троичная любовь взаиможертвенна, как взаимоотречение ипостасей, в котором каждая ипостась находит себя, осуществляет себя в других. Поэтому любовь троичная может быть в этом смысле понята, как предвечный кенозис, который для каждой из ипостасей однако и преодолевается в совместной троичной любви, ее всеблаженстве.

Но и отношение троичных ипостасей к природе — Софии столь же кенотично, как и их взаимоипостасное самоопределение.

57

поскольку сама Божественная София по содержанию своему, как Божественный мир, есть кенотическое самополагание трех ипостасей, осуществляющееся в едином акте божественного самоопределения (1), причем в нем этот кенозис ипостасных актов преодолевается в радости совершенной божественного бытия. Этот же триипостасный кенозис любви еще по иному проявляется в отношении Бога к Божественному миру в акте творения. Именно здесь Св. Троица в Единице, или Единица в Троице, как бы отрекаются в жертвенно-кенотической любви Своей от обладания Божественным миром для Себя, но предоставляют его собственному бытию, имеют, полагают его как бы вне Себя, в отдельности от Себя, именно как мир, не-ипостасное cамобытие. Конечно, онтологически такого отделения мира от Бога быть не может, ибо «мы Им живем и движемся и есьмы», и мир Божественный от вечности принадлежит Богу, во Св. Троице сущему, как Его самооткровение. Однако, Бог, «творя мир», т. е. давая ему cамобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от Себя на божественно — вне-божественное, даже не божественное бытие. Это именно и значить, что Бог творит мир. Это творение есть, прежде всего, собственное самоопределение Божие в Своем бытии.

Итак, Божественная София не есть только божественный «проект» мира (его «идеи»), гораздо более, она есть самая основа мира, и мир Божественный есть сущность тварного. Последний не содержит в себе какой бы то ни было онтологической новизны для Бога, в нем раскрываются те же слова предвечного Слова, которые составляют идеальное содержание Софии Божественной, жизни Божией: «вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть» (Иo. 1, 3). Странно думать, чтобы Слово имело нарочитые слова для творения тварного мира, сверх или помимо того содержания, которое Им же определяется для мира Божественного; это есть одно и то же Слово Божие, которое звучит во вселенной, как и в небесах; «что ἅνω, то же иκάτω» (по герметическому выражению). И это есть одна и та же животворящая сила Духа Св., которая облекает слова Слова жизнью и красотой. Дает им бытие единый и тот же Дух Божий. Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту тожественность мира Божественного и тварного или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную, божественную основу мира в Боге

(1) Ср. Агнец Божий, Утешитель, Главы о Троичности.

58

Труднее, нежели принять это тожество основы мира Божественного и тварного, является понять все различие Софии Божественной и тварной. Тварному миру присуща сотворенность. которая одновременно в себе соединяет не только божественность, но и небожественность и даже вне-божественность. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не — и вне — божественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием: «никто же благ токмо един Бог». Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием Божественным, бытия тварного, не-божественного, себе самому данного. Бог любит Себя Божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии Божественной, но и в жизни мира, т. е. той же Софии, как бы освобожденной от ипостасированного бытия в Боге, в без-ипостасном ее бытии. Это и есть творение, в силу которого Бог, имея свое Божество, как Бог, в Софии Своей, есть и Творец в творении Своем. Одно определение связано с другим нераздельно. Нельзя умалять второе определение, — Бога, как Творца, — по сравнению с первым, как какое-то случайное, второстепенное, не имеющее в себе основания. Напротив, оно столь же предвечно и столь же необходимо, как и первое. Бог — Любовь в вечности Своей есть Творец, как и Бог в собственной жизни Своей. Это неразрывно и тожественно. Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Одним и тем же предвечным божественным актом Бог есть Бог и Творец. В некотором умалении и релативизации определения Бога, как Творца, отражается, несомненно, относительность бытия твари и его подвластность временности. Поэтому то так важно понять тварь и творение не