устранить понимание вечности и вечной жизни, как неподвижности и неизменности, и наоборот, надо мыслить ее как движение и, следов., изменение, свойственное вообще тварной жизни. Еще раз надо сказать, что существует не одна, но две вечности: божественная и тварная. Только божественная вечность в абсолютности своей неизменна и в таком смысле неподвижна, причем неподвижность эта тожественна здесь с вечной жизнью (в отличие от тварной, для которой неподвижность означала бы именно отсутствие жизни). Тварная же вечность (aeviternitas), в себе осуществляющая чрез причастность к жизни божественной обожение, есть процесс, в котором полнота осуществляется восхождением от меры в меру. В этом смысле тварному бытию всегда свойственна временность или история, притом не только в нынешнем эоне, который заканчивается Парусией и воскресением мертвых, но и за этой гранью, в те века веков, о которых лишь кратким словом свидетельствует откровение. Поэтому «вечность» в применении к тварному бытию отнюдь не означает отрицания временности с тварной изменчивостью, но предполагает в себе разные возрасты или сту-

(1) Правда, в той же притче о талантах говорится не только об отнятии y неимеющего и того, что дано было, и не приумножено (29), но затем прибавлено: «а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (30). Однако, правильно ли это приточное слово o наказании исправительном истолковывать в отношении к вечной жизни?

573

пени, «веки веков», и есть качественное определение, именно в отношении к вечности божественной.

Однако длительность и в этом смысле временность и изменчивость тварного бытия имеет для себя начало, которое исходит от Бога: «вся тем быша» (Иo. 1, 3), «все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). И это начало не есть только первое время бытия, но и вообще первенствующее, надвременно определяющее его состояние, касание творящей десницы Божией, исхождение от Божественной вечности, Божественный творческий акт, искра Божия в тварном бытии. Этим дается онтологическая основа тварному бытию, которая им никогда не утеривается. Об этом тварь всегда хранит в себе отолитическое воспоминание, несет его в себе и знает, как некий священный анамнезис, а вместе и залог спасения силою божественного предназначения, как божественное обетование о себе. В высшей степени важно понять это обетование, как сопровождающее человека в жизни не только сей, но и будущей, причем и на «страшном суде» выявится эта онтологическая основа индивидуального бытия во всех образах ее временного осуществления. И этот анамнезис есть спасающий и возрождающий, и он до конца не может никогда угаснуть в творении, ибо таится на недосягаемой для эмпирической изменчивости глубине бытия, есть само это бытие в онтологической основе своей. И что особенно важно для понимания «спасения» сатаны, ему также свойственен этот анамнезис во всей нерушимости своей, он помнит — онтологически помнит — состояние свое до своего падения, когда он был денницей, верховным херувимом, и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешеная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив… но чем же? пустотой. И этот же анамнезис — странно сказать — делает из него искусителя и… искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви… до времени, когда она станет самою собою в непобедимости и неучтожимости любви к себе высшему. И этот анамнезис есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже у взбунтовавшегося творения.

Насколько же правильно это конечное свершение спасения называть апокатастасисом, т. е. восстановлением, как в применении к падшим духам, так и к отверженным человекам? Очевидно, что это определение неточно или даже прямо неверно. Оно было бы

574

уместно, если бы в истории мира ничего не совершалось. Но в ней произошло, прежде всего, обожение творения чрез Богочеловечество, т. е. в Боговоплощении и Пятидесятнице. В ней протекла целая история мира и человечества как в целом, так и в судьбах всякой отдельной личности. След., если можно говорить об апокатастасисе, то лишь в смысле онтологического анамнезиса, начала, но не свершения. В мире ничто не пропадает и не уничтожается, кроме зла, побеждаемого силою Божией и ею обличаемого в своем небытии. Но история мира, которая есть и история Церкви, является строительством Царствия Божия, Града Божия. И апокатастасисом оно может быть названо лишь в смысле всеобщего спасения, которое заложено уже в сотворении всего сущего.

Апокатастасис и теодицея.

Апокатастасисом совершаются последние судьбы творения, — как в мире духовном, так и человеческом, и последняя его цель, — обожение, Бог все во всем. Открываются любовь и благость Божия, являемые в творении. Им же завершается и предвечный его план, оправдывается Премудрость в делах ее (Мф. 11, 19, «от всех чад ее», Лк. 7, 35), раскрывается «теодицея». Пред лицом «лежащего во зле» мира неизбежно возникает этот вопрос об оправдании этого зла или его состояния, о допущении его в путях и судьбах мира. Человеческое сознание одинаково не мирится ни с самобытностью зла, ни с его окончательностью и непобедимостью, которая выражалась бы в полной его неустранимости, чрез допущение вечной погибели. В творении, если и может быть дано место бытию зла, то лишь как началу относительному и потому преходящему, пути и средству, но не как последнему свершению и уж тем менее, как изначальному состоянию. Поэтому последнее мыслится только, как состояние невинности и безгреховности одинаково как в мире духовном, так и человеческом. Манихейское же признание изначальности зла явилось бы сатанической хулой на Творца. Однако с признанием неодолимости, а в этом смысле и «вечности» зла, включенного в общий план миротворения, также не мирится религиозное сознание, поскольку в нем вина и ответственность за конечную гибель творения — в лице сатаны и падших духов, а вместе и падших человеков — ложится на самого Творца, зла хотя и не сотворившего, но на веки попустившего. Творение могло быть создано, конечно, лишь со включением его свободы, хотя и тварной, ибо мир манекенов был бы Творца недостоин. Тварная же свобода включает в себя или неизбежность или, по крайней мере, возможность падения. Допущение первого, очевидно, не

575

возможно, потому что оно значило бы возведение хулы на Творца которому приписывалось бы желание сотворить мир именно падший или же, по крайней мере, предназначенный к падению. Но одинаково невозможно допустить и творение мира, включающего хотя только возможность падения, однако окончательного и непоправимого, т. е. его абсолютного самоопределения ко злу при всей относительности и ограниченности его тварного бытия. Подобное допущение абсолютного утверждения в зле при относительности самой основы тварного бытия содержит в себе онтологическое противоречие, о котором вообще мало заботятся защитники «вечных» мук и, след., вечности зла. Но в то же время Творцу приписывается здесь создание творения, осуществляющего уже не только возможность, но и неизбежность зла, поскольку последнему усвояется не только относительность, но и абсолютность или «вечность» (1).

Бог творит верховного архангела — Денницу, наделяет его самыми высшими дарами, делая помазанным херувимом, «печатью совершенства, полнотой мудрости и венцом красоты» (Иез. 28, 12), поставляет его «на святой горе Божией (14), и он является «совершен в путях своих со дня сотворения его, доколе не нашлось в нем беззакония» (15). Является ли это искушение своим собственным совершенством, данным Деннице от Бога, для него посильным и одолимым, или же и самое падение его становится его неотвратимой судьбой? И если это падение к тому же является еще и непоправимым, а зло от него остается на веки, то не приходим

(1)       Библейское выражение «вечный», «веки веков», в приложении к аду, огню и погибели оставляет возможность разных толкований и вообще не может притязать на однозначность и точность. Тем не менее, обычно эти выражения считаются имеющими только одно значение, которое фактически понимается в смысле некоей тварной абсолютности, не имеющей конца, хотя и имеющей начало. Религиозно-философского анализа понятия тварной вечности или абсолютности не производилось. Он вскрыл бы неизбежно всю несостоятельность такого абсолютизирования временного и относительного, со всею противоречивостью понятий «вечных мук» или вечной погибели, как абсолютного минуса в творении. Бесконечность, которую обычно считают здесь равнозначной вечности, на самом деле ей, конечно, не равнозначна, поскольку последняя не имеет ни начала, ни конца, а лишь интенсивность и глубину, есть вообще не количественное или временное, но качественное определение. Бесконечности есть притом же и мнимое понятие, как содержащее в себе явное логическое противоречие. Именно оно содержит отрицание своего положительного содержания: без-конца, не-конец и вообще не минус, нуль реальности. И в этом смысле положительный признак конец  здесь может быть заменен любым другим (как: начало, средина, и т д.), поскольку отрицание нe одинаково поглощает в себе и упраздняет всякое положительное содержание. Истолкование же бесконечности в смысле вечности уже совсем несообразно и произвольно, как подмен минуса содержания его плюсом. Вообще образный язык Слова Божия не поддается буквальному и рационалистическому истолкованию.

576

ли к заключению, что в изначальном плане мироздания допущена такая погрешность, которая, конечно, не могла укрыться от создателя, почему он является за нее ответственным. И это же самое применимо, конечно, и в отношении к судьбам падших ангелов и человеков, которые оказались бессильны пред искушениями и насилиями сатанинскими. Не являются ли они не только осужденными на вечную муку на Страшном суде, но и, будучи бессильными им противостоять, как бы пред-осужденными уже по самому плану творения? Те, которые столь легко мирятся с таким определением о Творце во имя благочестивого послушания, на самом деле свидетельствуют слепотствующую и рабью покорность, движимую не любовью и почитанием, но страхом. Здесь повторяется то, что мы находим в книге Иова, — этом первообразе «проблемы теодицеи», — об оправдании зла и страдания в мире. Вопли Иова встречают лишь благочестивое осуждение со стороны друзей и остаются безответны (и уж, конечно, не ответствуются повествованием эпилога книги Иова о новых женах, детях, стадах и т. д., данных невинному страдальцу в замен утерянных). Ясно, что зло и страдание в мире не объяснимы иначе, как только в качестве условий высшего добра, а потому временных и относительных. Таковыми — в последнем пределе — являются страсти и крестная смерть Христова. Они приняты Им во спасение всего творения и всеобщее воскресение, а совсем не для блаженства только немногих и набранных, которое сопровождается оставлением большей части человечества в состоянии «вечных» мук и отвержения в недрах ничем непобедимого зла. Таковой итог мироздания не может и не должен быть признан «оправданием премудрости» в делах и путях ее. Человек при всем смирении и послушании воле Божией не