только в их временно-тварном бытии, но и в божественно-вечном основании, т. е. понять, как Софию, хотя и тварную, но имеющую для себя основание в Софии Божественной, а постольку и известное тожество с нею.

Самый акт Божественного самоопределения, силой которого Бог Свою собственную природу, или Софию Божественную, определяет к не-ипостасированному, самобытному и в этом смысле внебожественному бытию, тем самым как бы упраздняя ее включенность в ипостасное бытие Божие, есть тайна Божественной жизни. В своем как она человеку, одинаково, как и ангелам, вообще тварным существам, недоведома. Только Дух Божий зна-

59

ет глубины Божии, которые навеки остаются недоступны для твари. Однако, в своем что, в самом факте творения, в силе его и даже очертаниях, оно становится доступно для твари, поскольку обращено к жизни этой последней и ее даже собой определяет. Попытаемся уловить эти его очертания.

«Творение мира» должно быть понято, прежде всего, как предвечный акт самоопределения Божия, принадлежащий к вечности Божией. Оно не подлежит времени (как это фактически принимается в богословии), нет, оно вечно всей вечностью Божией, вечно, как Св. Троица и ее самооткровение в Божественной Софии, вечно, как жизнь Божия. Триипостасный Бог имеет Свою природную жизнь, как божественную и тварную Софию, как усию и творение, как самооткровение в абсолютном, — ипостасированном, и относительном, — вне-ипостасном, бытии. Что же именно означает творение, прежде всего, в отношении к бытию божественному? Здесь мы должны снова вспомнить эту загадочную догматическую формулу о сотворении мира из ничего. Каким образом и в каком смысле Бог, обладающий всей полнотой абсолютного бытия, мажет соприкоснуться с ничто, с не-бытием, которое, впрочем, неразрывно связано с бытием, как его тень в относительности? Это, очевидно, возможно не в собственном бытии Божием, но лишь в Его бытии, получившем для себя собственную самобытность в качестве тварной Софии. Отделенная от триипостасного лица Божия она необходимо осуществляет свое содержание, как таковое, во всей его множественности, хотя и объединенной силою «целомудрия». Она начинает принадлежатьсебе во всем богатстве своего содержания, его многомотивности. Множественность и многообразие божественного космоса с необходимостью предстает в ней не только, как гармония и строй, но прежде всего, как множественность, реализуемая потенция потенций. Она различается сама в себе, и полнота множественности божественных идей или бытийных сил, как мотивов творения, становится для нее действительностью. Но эта реальная и реализующаяся множественность — не в своем единстве, но в своем различении — выступает и как подлинное множество, последнее же предполагает не только разграничение, но и ограниченность каждого особного образа бытия. Эта ограниченность не существует, не реализуема в собственной божественной жизни, поскольку она имеет не только природный, но и личный характер, всецело прозрачна для Троицы ипостасей, проницается Их светом. Но она с необходимостью проявляется, поскольку ее реальность полагается по себе, как бы вне этого ипостасного света. В такое бытие входит принцип множественной

60

ограниченности (omnis definitio est negatio), т. е. небытия. Множественное бытие оказывается, так сказать, переложено небытием, возникает ничто, в котором, из которого, при наличии которого Бог сотворил мир. Оно входит в полноту как множественность, и есть, с одной стороны, как бы онтологическая тень этой последней (конечно, отнюдь не содержащая в себе зла, а только свидетельствующая о богатстве), — как свето-тень, — а с другой, как особая краска в спектре бытия, на который разлагается всеобъемлющий белый цвет целомудрия. Можно сказать, что тварная София играет собственными своими лучами, облекается их радугой (ветхозаветный символ: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землей». Быт. 9, 13 слл.). Радуга знаменует завет Божий междуБогом и «землей», творением: тварный лик Божественной Софии, белый луч в игре красок, цвета в свете. Различие в единстве, множественность в связанности, не может быть фактической кучей бытийных атомов, но лишь некоей онтологической иерархией, в которой каждый отдельный бытийный член находит себя в связи со всем, в конкретности соподчинения целому. Многообразие мира есть не хаос, но космос, космическая иерархия идей и бытий. Их различение или выявление соответствует актам творения, последовательность которых определяется образом этой их конкретной связанности. В этом творении каждый из софийных чинов бытийственных идей, идеальных реальностей, получает для себя бытие: растения растут, птицы летают в воздухе, в воде плавают рыбы, земля населяется животными, и ко всему обращена заповедь Божия: плодитесь и размножайтесь.

В данном контексте мы не ставим себе задачи экзегетики Шестоднева, Быт. 1-2, в его частностях. Принципиально важно уразуметь его в основе, каик выявление софийного содержания «начала». Конечно, выражение «в начале» (1,1) никоим образом нельзя понимать в смысле «обстоятельства времени» в применении к самому Богу. Такое понимание явно нелепо и антропоморфично, поскольку Бог выше временных определений. Это было бы столь же невозможно и противоречиво, как истолкование в смысле временных отношений, Ио. 1, 1; «в начале бе Слово». Быт. 1, 1 не означает, что Бог с некоторого времени начал  творить, и этим началом во времени явилось сотворение неба и земли. Даже если мы отнесем это «начало» не к Богу, но к временности мира и творения, то все-таки при этом нельзя избежать применения времени и к Богу, который тем самым начинает время творения. Но началоprincipium, bereshith, 

61

вовсе не означает времени, но Божественную Софию, как основу творения. В  началеозначает здесь: началом, на основании начала, т. е. мира Божественного. Смысловой комментарий необходимо не только дополняет филологический, но и является важнее его, в виду трудности или даже невозможности буквального истолкования этого текста

Мир есть инобытие Начала, тварный образ бытия божественного: вечность становится основанием для временно-пространственного множественного бытия, Божественный мир в тварном облекается становлением, не есть, а становится. Становящееся бытие есть сплав божественного «начала» с ничто. Последнее есть собственная основа самобытности твари, как условие ее становления. Ничто возникает в твари, поскольку происходит обособление Начала от Божественных ипостасей в «сотворения» мира, оно есть егоprivilegium odiosum в становлении. В ничтожестве таким образом заключается самобытность твари (1), которая в то же время чрез свое онтологическое основание в Боге есть становящееся божество. Но что же такое есть само это ничто? Не приписывается ли ему как бы свое собственное бытие в некоей онтологической независимости или «свободе», наряду с бытием Божиим? Такое абсолютизирование ничто, поставляемого рядом с Богом, как параллельное или независимое от него и, следовательно, даже для Него извне данное, ограничивающее Его начало, есть абсурд, поскольку этим допущением упраздняется абсолютность бытия Божия. Этим вносится своего рода дуализм, поставляющий это ничто наряду с Богом. Но ничто «в себе» просто не существует, оно есть пустая метафизическая дыра, бездонная пропасть, в которой нет никакого содержания, и тем паче какой-то сверхтварной или равно-божественной свободы. Ничто получает для себя значимость, «возникает» лишь в соединении с бытием (подобно тому, как нуль при единице выходит из своего нулевого состояния и становится числом). В этом смысле можно действительно сказать, что ничтосотворено Богом вместе с творением от οὐκ ὄν, получая потенциальное бытие, становится существующим μὴ ὄν’ом. В этом качестве, силою включенности в сотворенное, относительное бытие, ничто действительно становится в некотором смысле основанием тварной свободы и тварного творчества, таит в себе возможность бытия твари, есть Платоновская ἐκμαγεῖον, вместилище тварного бытия, его потенция.

Эта актуализация потенциального бытия связана с ничто, которое,

(1) Ср. Свет Невечерний, гл. о Тварном Ничто.

62

таким образом, именно в своем ничтожестве подлинно полагает основание для тварного творчества в свободе. Но сама эта свобода все-таки пуста, она ничего в себе не содержит, итема этой свободы и связанного с ней творчества дана в божественной энтелехии тварного бытия и тем задана к «свободному» ее исполнению или раскрытию. Свобода в ничто в этом смысле творится Богом, как и самое ничто, возникающее в инобытии Божественного мира. Итак, ничто не абсолютно, оно не существует по себе и для себя, оно есть отношение и проявляется только в относительном бытии. Ничто есть не что, a только как, не реальность, но возможность реального. Оно есть пружина, раздвигающая положительные элементы бытия и вносящая для них самость и «свободу». Вследствие этого, и тварная свобода, возникающая в ничто и из ничего, ничего положительного в себе и не содержит. Оно есть только нуль или нули для бесконечного ряда чисел, который есть в интеграле Божественная София. Оно есть модус реальности. «Сотворение мира из ничего» есть, следовательно, божественный акт, который является, прежде всего, божественным самоопределением. Бог полагает себя Творцом. Это значит, что Он имеет Свой Божественный мир двояким образом: как Софию и как творение, или, что то же, как Божественную и тварную Софию. Первая существует в вечности, в едином, целостном акте, вторая погружена во временность и становление, в «ничто». Бог в Св. Троице творит мир: Отец, как Начало, полагает мир софийным своим самооткровением («в Начале») в Сыне и Духе Св. Ипостасный творческий акт исходит от Отца. Сын и Дух Св. являются как бы «руками»: «вся Тем (Словом) быша» — Духом Св. (1).

Патристическое и схоластическое понимание софийности творения сводится к признанию первообразов, προορισμοί, в Боге: «идеи», «первообразы», «прототипы», как быплан творения, начертанный Творцом. Это сравнение неточно выражает действительное соотношение между Софией Божественной и тварной, Богом и миром. Бесспорно констатируется здесь связь мира Божественного и тварного, однако, она характеризуется недостаточно: разница между обоими мирами должна быть понята гораздо глубже, чем только как соотношение между планом и его исполнением. Хотя тварь существует силою Божией, и бытие ее укреплено в Боге, однако она образует собой иной, особый и в известном смысле новый мир. Идеи в этом смысле не суть образны или прототипы, по или согласнокоторым строятся вещи тварные, но самые семена бытия,

(1) Ср. Утешитель, гл. IV, V, I.

63

погруженные в меональное полу-бытие становления. Многомотивность бытия, содержащаяся в Божественном мире целомудрственного многоединства, разлагается здесь в множественность становления. Сюда входит последовательность во времени и связность в пространстве, возникает своеобразная новая жизнь, новое самотворчество Софии тварной силами Софии Божественной. Творение не надо понимать, как слепок или отпечаток Божественной Софии, простое повторение ее «первообразов», таковое было бы слишком бедным и ненужным, как бы скупостью, а не щедротностью ее. А вместе с тем оно было бы и невозможным по недосягаемости и неповторимости божественных первообразов. Относительная новизна мира в сравнении с божественными его «Началами» заключается именно в некоем его самотворчестве, на основе божественных сил, в него вложенных. Можно сказать в этом смысле, что творение непосредственно творится Софией Божественной, согласно «велению» Божию. Бог, полагая ее основой твари, дает ей быть силой тварного бытия в его самобытности. «В Начале (в Софии Божественной) Бог сотворил небо и землю», т. е. всю полноту творения, — отпустил Свою собственную природу в свободу творчества в небытии, призванном к бытию. Соотношение между Божественным началом мира и творением определяется не по типу повторения, но творчества, однако, же тематически, следовательно, и не