имеет права и не должен, греша против своей совести, принять этот итог, как высшую правду о мире и, что здесь еще неизмеримо важнее, о Творце своем. Могут сказать: да не вторгаемся ли мы здесь в такую область, которая является для нас сокрыта в священной тайне? К ней нам остается приникнуть лишь в трепетном послушании тому, что нам дается в откровении. Однако здесь нельзя лицемерить. Если нам действительно дано об этом откровение, то это предполагает, что в нем получают удовлетворение наши разум и совесть. Они не могут его принять, вопреки своему собственному голосу, пребывая в состоянии запуганности. Священная тайна остается во всей силе, как говорится у апостола: «о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Р. 11, З3). Однако эта непостижимость и не-

577

исследимость относится не к что, а к как, лишь к средствам, a не к цели. Цель же откровением указуется одна: «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (32). Поэтому, если и признается бессильным человеческое мудрование о путях, которыми ведет Господь ко спасению всех человеков и духов бесплотных, то непозволительно самое сомнение о цели и конечном свершении, осуществляемых на этом пути: «Бог вся во всех», всеобщий панэнтеозис.

Спора нет; последнее постижение здесь не только трудно, но и опасно, поскольку им открывается пропасть на обе стороны; упрощение и вульгаризация, свойственные криминальному мировоззрению, как и дешевый либертинизм, ищущий всеобщего и дарового спасения. И ответом на это является общий принцип: хотя спасение есть благодатный дар, но в нем нет ничего дарового, духовно не выстраданного. Прощение и милосердие Божие в этом смысле не есть амнистия, которая просто игнорирует грех, закрывая на него глаза, чего так хочется неразумию «жалостников» (misericordes), как называл таких сторонников безответственности еще блаж. Августин. Таковое безразличие, принимаемое в качестве милосердия, есть соблазн лукавства и обмана, и ответом на него являются гневные слова праведного Судии: «Идите от Меня, проклятые, во огнь вечный» (Мф. 25, 41). Но будет ли ревностью о правде Господней, если в неразумном буквализме припишем ей за вины временные и ограниченные, тварные, наказание вечное и безмерное, как бы абсолютное, и приемлемо ли оно для нашей совести одинаково в сей жизни или в веке грядущем? И не должны ли мы потому искать догматического исхода из этой антиномии абсолютного и относительного, божественного и тварного, «вечных» мук, предназначенных для бытия тварного, погруженного во временность? Может ли и должна ли наша вера принять в качестве последней истины o Боге-Творце, что Он сотворил мир, предназначенный в своей части (сколько бы мала или велика она ни была) к вечной гибели или отвержению, отданный в удел абсолютного зла, от которой отвернется и сам Сотворивший ее?

Зло временное и относительное, попущенное Творцом на путях тварного бытия, в его истории, как факт антропологии и космологии, однако терпящее, в конце концов, неудачу, есть не зло, но благо, поскольку оказывается ведущим к благому концу. Пусть оно не имеет для себя закономерной необходимости на путях тварного бытия и возникает лишь как его возможность. Однако оно во всяком случае связано с тварной свободой, как один из ее модусов, а она есть величайший и неотъемлемый дар Божий, a вме-

578

сте и самая основа тварного бытия, царственная его привилегия, и цена ее, как бы она ни определялась, не может быть чрезмерно высока. И вместе с тем она не стоит в онтологическом противоречии с Божественным замыслом творения, который, очевидно, не может включать в себя вечной гибели, предназначенной хотя бы для части творения. Таковая, если ее допустить, означала бы фактическую его неудачу, и даже не в одной только части, но и в целом, которое не мирится с этим ущербом так легко, как мирятся с ним партизаны вечности ада. Можно еще спросить себя: свойственна ли этим двум возможностям, как разным путям творения, из которых один включает отсутствие зла и отпадения от Бога, хотя бы временного и частичного, другой же его предполагает, некоторая равнозначность и, следов., в последнем счете равноценность в окончательном итоге? Или же даже само это сопоставление является неуместным? Логика мироздания требует утвердительного ответа на этот вопрос, как это ни кажется парадоксальным. Пути безгреховного добра, как и греховного отступления от него, сопровождаемого его преодолением, будучи разными, оказываются равнозначны. Различие относится только к пути, но не к его итогу. Последний не может оказаться как бы взятым из рук Творца и всецело отданным на произволение твари, от которой всецело зависело бы окончательное определение судеб творения. Предполагать это означало бы приписать творению власть реального изменения судеб Божиих. Это, конечно, столь же невозможно, как и допустить (хотя и частично) неудачу творения, ибо наличие вечных мук и вечной погибели даже и части творения не может быть сочтено его удачей даже фанатическими их сторонниками. Остается принять, что конечные судьбы мира в путях Божиих остаются независимы от тварной свободы при всей ее неустранимости в путях их свершения. Здесь имеет место некая свободная необходимость: онтологическая непреложность основания и модальное многообразие свободы в жизненном его выявлении. В каком же смысле и насколько различие здесь может быть признано равнозначностью? Не утверждается ли его сила настолько, что тварная свобода оказывается не только модальной, но и онтологической? Последнее, однако, недопустимо уже во несоизмеримости силы определения, которая присуща божественному творению и бытию тварному, поскольку первым установляется что, вторым же как. Пред лицом этой-то онтологической закономерности именно и приходится признать равнозначность различного, а, следов, и конечную благость зла, поскольку оно обращается в добро. Однако, что же из

579

этого следует? То ли, что безразличным является в очах Божиих как пребывание Денницы в «саду Божием», так и его низвержение с неба? апостольство Иуды или его предательство? вообще все мировое и историческое зло, допущенное в творении, или изначальное, беспримесное «добро зело» его? Конечно, такой нелепости нельзя утверждать в смысле статическом, если брать содержание исторического процесса в его раздельных актах и состояниях, в которых зло противостоит добру. Однако это вполне возможно и даже неизбежно признать в смысле динамическом, как различие путей, которыми достигается один и тот же итог. «Господь царствует… ибо утверди вселенную и не подвижется» (Пс. 92, 1; 95, 10). Различие здесь соединяется с равноценностью. Тварной свободе не дано поколебать своею шаткостью твердыни Божией, хотя последней и попущено быть колеблемой от нее, прежде чем она получит окончательную в ней утвержденность. Тварь неспособна взвесить и соопределить, как духовные эквиваленты, беспримесное стояние в добре и изживаемое зло. Здесь мы имеем лишь настойчивое слово Евангельское о том, что «мытари и блудницы варяют в Царствие Божие» (Мф. 21, 31), и о «погибшей овце», о которой и господин ее «радуется больше, нежели о девяносто девяти не заблудившихся» (Мф. 18, 13). Вспомним и особое внимание, которое Господь оказывает жене-грешнице, Его помазавшей миром, Марии Магдалине, из которой Господь изгнал семь бесов и Воскресший, явившись, призвал по имени: Мария. (Сюда же относятся и житийные образы Марии Египетской и др.). Так и в общих и последних судьбах мира кто может учесть пути и подвести итоги индивидуальных судеб и свершений? Конечно, никто не может сказать, что следовало и лучше было жене грешнице грешить, нежели идти путем праведным, и, однако, для нее спасительным явился именно путь греха. Последний же был делом ее тварной свободы, способной в своем самоопределении и грешить, и заблуждаться, причем и грех, конечно, остается грехом, а заблуждение заблуждением. Господь не возбраняет тварной свободе самоопределения во грехе, но только Он ведает и блюдет последние его итоги.

Допустить бесповоротное и окончательное отпадение сатаны, который. будучи творением Божиим, в своем бытии сохраняет божественную его основу, означает ввести онтологическое противоречие в самое основание бытия, которое оказывается тем самым одновременно божественно-сатанинским. Такое противоречивое определение могло бы быть приписано или бессилию, или ошибке Творца. Согласно ему, сатана и создан был таким, что имел в себе

580

потенцию окончательного отпадения и силу для него, a вместе с тем был поставлен в раю Божием на такую высоту, которой он не мог не соблазниться, как непосильным для всякого творения искушением. Но в таком случае последняя вина ложится не на впадшего в нее, а является следствием как бы ошибки в плане творения, отсутствием соответствия между заданием и силою для него. И конечно, то же самое приходится повторить и в применении к другим падшим духам, а также и к падшим человекам, посылаемым в огонь вечный, «уготованный диаволу и аггелам его» (разумеется, если здесь говорится о судьбе, окончательно, никогда и никак непоправимой). В таком истолковании речь идет здесь о непоправимой ошибке в мироздании, за которую платятся неспособные ее преодолеть и справиться с искушением, и это, тем более, что сам главный искуситель не только не был отстранен от мира и человека, но ему была предоставлена полная возможность искушать Адама и Еву и обманом завладеть всем человеческим родом, стать князем мира сего. Весь этот комплекс идей приводит с необходимостью к заключению, которое несовместимо с теодицеей, с относительным оправданием зла в мире. Оно ведет скорее к обратному заключению, именно к возложению ответственности за все мировое зло и страдание на Творца мира, как бы не справившегося со своим собственным творением. Таков неизбежный вывод, если только мы остановимся на полпути и первую часть эсхатологии, суд и разделение, примем за последнее и исчерпывающее в своей неподвижности и законченности определение. Не содержится ли здесь, напротив, испытание веры в тайны любви Божией, той веры, которая есть убиваемых извещение и вещей обличение невидимых?

Искупление и «апокатастасис».

Обычно в богословии то и другое рассматриваются вне связи между собой. Поэтому оказывается, что всеобщность искупления вовсе не означает всеобщности спасения, и крестное «Совершишася» тем самым воспринимается в ограниченном смысле: совершилось спасение не для всех, но лишь для избранных, причем часть их во всем человечестве определяется различно, по усмотрению. Многими она, вслед за бл. Августином, определяется как меньшинство, и уж во всяком случае не большинство. Если сила искупительной жертвы определяется в нашем литургийном возгласе, как «о всех и за вся», (1) то она тем самым, напротив, истол-

(1) Так это содержится, по крайней мере, в славянском тексте, в

581

ковывается, как свободная от ограничений, вселенская. Но не так же ли она определяется и в соответствующих священных текстах, ветхо-и новозаветных? Из первых на главном месте стоит, конечно, 53 глава ветхозаветного евангелиста Второ-Исаии, посвященная искупительному подвигу Мессии: 2-12. «Господь возложил на Него грехи всех нас» (6), чрез