все-же величайшим мыслителем патристической эпохи и определяющим богословом западного мира. В частности, общая проблема отношения Бога и мира, как и вытекающая отсюда проблема теодицеи, предстает пред нами поочередно сначала в анти-манихейской, а затем анти-пелагианской постановке. В первом случае ему более приходилось интонировать человеческое определение в свободе, во втором же действие Бога на чело-века в предопределении. Для этой диалектической двойственности и противоположения бл. Августин так и не дал синтеза, хотя и старался себя уверить (в Retractationes), что все обстоит благополучно, и противоречия нет. И та, и другая проблематика приводила его к вопросу о соотношении тварной свободы и Божественного предопределения, которое слагается из творческого акта Божия и Провидения, царящего в мире.
587
В борьбе с манихейством (которое было и самим бл. А. интимно пережито) речь идет о природе зла, которое в этом учении приписывается действию противо-бога, второго начала, действующего в мире, наряду с благим Творцом. Вопреки такому разъяснению происхождения зла из сверхприродного, Божественного мира бл. Августин старается утвердить его тварноепроисхождение, именно из тварной свободы. Отсюда, естественно, рождается и первая тема его богословствования, — свобода человеческой воли. Этому посвящен один из его сравнительно ранних (до епископства, начат 388, кончен 395) трактатов: De libero arbitrio libri tres (Migne, Patrol., s L., t. 32). На основной вопрос о зле (unde malum) дается ответ, что оно от свободы воли (ex liberae voluntatis arbitrio). Зло не сотворено Богом, но представляет собой отступление от установленной нормы (male facere nihil est, nisi a disciplina deviare (I. I, c. I, n. 2, c. 1223). Тварная свобода дана Богом в интересах справедливости, которая одинаково проявляется в награде и в наказании (1. II, c. I. n. 3, c. 1241). Здесь возникает вопрос, как совместимо предведение Божие с свободой человеческой воли, и не обращается ли оно в необходимость. Бл. Августин разъясняет природу воли, как potestas действовать из себя, которая не уничтожается предведением Божиим. «Наша воля не была бы волей, если бы не была в нашей власти» (1). Предведение Божие, т. о., является совместимо с нашей свободой: оно есть условие бытия воли (2). Но не является ли оно тем самым и предопределением к греху? В ответ на это недоумение делается различение между предведением Божиим и необходимостью, п. ч. Бог никого не принуждает к греху, но лишь предвидит его (3), не являясь его «auctor». Поэтому Бог по справедливости наказывает грехи, проистекающие из свободы. Здесь проводится, таким образом, строгое различение между предведением Божиим и необходимостью предвидимого *). Ita Deus omnia quorum ipse auctor est praescit, nec tamen omnium quae peaescit ipse auctor est,
(1) Voluntas igitur nostra nec voluntas esset in nostra potestate. Porro quia est in potestate libera est nobis. Ita fit ut et Deum non negemus esse praescium omnium futurorum et nos tarmen vellemus quod volumus (c. III, 8, c. 1275).
(2) Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praesciens. Nec voluntas esse poterit, si in potestate non erit Ergo et potestatis est praescius (ib.).
(3) Deus neminem ad peccandum cogens praevidet tamen eos qui propria voluntate peccabunt (c. IV, n. 10, c. 1276). Deus praescientia sua non cogit facienda quae futura sunt (ib., n. 11).
*) В 394 г., будучи уже священником, бл. Августин в Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Rom. (P. L., t 35, c IX, n. 60-1, c. 3078-9), подчиняя помощи Божией заслугу дел, отстаивал тем не менее для человека инициативу веры (полупелагианство), от чего он отказался впоследствии в Retract. I, ХХIII и в De praed Sanct III, IV, 7-8, 964-6.
588
(II, с. 1276). На вопрос о том, следовало ли творить свободную, но греховную природу, дается ответ, что, подобно тому, как лучше хотя и заблуждающийся конь, нежели незаблуждающийся камень, так лучше творение, которое грешит свободной волей, нежели то, которое не грешит потому, что не имеет свободной воли (с. V, п. 15, С. 1278). Потому достоин хвалы Бог, сотворивший души, как имеющие устоят в законе, так и имеющие грешить (с. VI, п. 16, с. 1279). Нельзя желать небытия — ибо cum miiser nolis esse, esse vis tamen (n. 18, c. 1280), и даже самоубийцы желают не небытия, а покоя (c. VII, n. 23, c. 1982). Существование грешащих душ не противоречит совершенству мира, — semper naturis omnibus universitas plena utque perfecta еst (с. IX, n. 26, 1284).
Таким благодушно оптимистическим приятием свободы во всех ее самоопределениях характеризуется этот трактат, имеющий целью защиту от метафизического дуализма с его пессимизмом; все ударение здесь делается на свободе, а не на божественной воле, определяющей человеческую судьбу. О ней лишь кратко говорится, как об ars ipsa per quam facta sunt omnia, hoc est summa et incommutabilis Sapientia (C. XV, n. 42, c. 1292), — софийность мира есть его общая закономерность, и зло есть non secumdum naturam (c. XVII, n. 48-9, c. 1294-5), a «воля есть первая причина греха». Здесь совершенно отсутствует проблематика необходимости, судьбы и предопределения, как это признает и сам бл. Августин в своих последних Retractationes (1). Совершенно иначе те же вопросы ставятся в последний период жизни и творчества бл. Августина, в его борьбе с пелагианством, в которой отчеканивается вполне его пессимистически-детерминистическая доктрина, обычно и именуемая ««августинизмом». Сюда относится ряд его преимущественно полемических трактатов: De gratia et libero arbitrio (424); De corruptione et gratia (427); De praedestionatione sanctorum (428);De bono seu dono perseverantiae (428) ; Contra Juliaitum opus imperfectum (430), именно libri I, III, IV; Retractationum lib. I, cap. IX и некоторые мелкие произведения (2). Бл. Августин имеет здесь дело с теми же проблемами, — свободы и спасения, естественным человеком и благодатным, но ориентация уже существенно меняется: центр тяжести переносится с человеческой свободы к божественному воздей-
(1) De gratia vero Dei, qua suos electos sic praedestinavit, ut eorumque jam in eis utuntur libero arbitrio, ipse etiam praeparet voluntates, nihil in his libris disputamdum est в виду определенно поставленного вопроса об учении манихеев, утверждающих immutabilem quamdam et Deo coaeternam mali naturam (Retractionum lib. I, T, 32, c. IX, n 2, c. 545).
(2) Письмо к Сиксту, к Виталию и др. Ср. R. Garrgou-Lagrange Prédestination, 1934 (D. de tn cat fasc. CX-CXI).
589
ствию на человека, а соответственно изменяется и доктрина, хотя сам бл. Августин и старается установить единство основной мысли в обеих фазисах (1).
И прежде всего, он старается по-прежнему утверждать человеческую свободу и перед лицом благодати, чему специально посвящен трактат De gratia et libero arbitrio, где существование свободы доказывается, прежде всего, от писания (2). Следует вообще отметить у бл. Августина совершенно исключительное знание Библии и учение находить нужные тексты. Впрочем, хотя, вообще говоря, ом в самых важнейших вопросах (как, напр., о предопределении) и ссылается на библейскую неизбежность своих мнений, но в своей экзегезе является тенденциозным и односторонним, отнюдь не свободным от своих догматических предубеждений. Однако понимание свободы уже изменяется или, вернее, осложняется сравнительно с предыдущим периодом. Именно основная мысль бл. Августина относительно человеческой свободы состоит уже в том, что естественная свобода падшего человека есть рабство греху (arbitrium liberum, sed non liberatum: de gr. et. lib. arb. C. XIII, 41, с 942) и может осуществляться только в грехе; она становится истинной свободой к добру, лишь когда она осеняется благодатью и освобождается от своего рабства. Т. о. существует лишь благодатная свобода. (Отсюда вытекает и ложность пелагианской доктрины о возможности спасения силами естественного человека в его свободе). Эта основная мысль красной нитью проходит через все рассуждения бл. Августина, есть их общая предпосылка. Человеку принадлежит свобода выбора лишь до грехопадения, после которого она утрачена (3). Т. о., естественная свобода, лишенная благодати, ведет только к гибели, оставляет человека в massa perditionis, из которого его извлекает только дар благодати. Спасение падшего человека совершается тем самым не в свободе, а вопреки свободе, хотя бл. Августин и настаивает на существовании свободной июли в человеке: sicut enim hoc divino et occuko modo egit in hominis corde; sic operatur in nobis et velle, et operaripro bona volontate (Phil. II, 13) *). Опираясь на тексты, где говорится об определяющем, благодатном воздействии Божием на человеческую волю (и забывая им же самим приводимые тексты об ее самоопределении и ответственности),
(1) Retractationes C I, Т. 32, c. IX, 4, 596-7
(2) Tom. 44, cap. І-VІІ.
(3) Nemo nisi per gratiam Christi ad bonum quod vult agendum, et ad malum quod odit non agendum, potest habere liberum voluntatis arbitrium, non ut voluntas eius ad bonum sicut ad malum captiva rapiatur, sed ut a captivitate liberata ad liberatorem suum suavitate amous, non servili amaritudine timoris attrahatur (Contra Julianum, 1. III, t 45, c. CXII, c. 1296).
590
Августин противопоставляет облагодатствованную свободу, как единственный путь спасения, свободе природной, бессильной пред силою греха и ведущей к гибели.
Благодать дается Богом безотносительно к заслугам человека, которых и не может существовать, gratis, даром, незаслуженно: gratia vera non secundum merita hominum datur, alioquin gratia non est gratis (Rom. XI, 6), quia ideo gratia vocatur, quia gratis datur (1). Вот мысль, которая бесчисленное количество раз повторяется у блаж. Августина, выражая основную его аксиому, активность дающего Бога и пассивную рецептивность человека в деле спасения. Другая аксиома о благодати состоит в том, что действие ее совершается «неотклонимо и неодолимо» indeclinabiliter et insuperabiliter (2). Лишь один раз это выражение прямо встречается у бл. Августина, но все его учение o благодати содержит именно эту мысль, — о невозможности для природной свободы противодействовать благодати, в которой она гаснет в своем своеволии и становится лишь послушным ее орудием. Эта неодолимость не есть дело насилия, но как бы убеждения, которое совершается внутренним услаждением: agunt.. cum dilectione et deltectatione iustitiae, suavitatem quam dedit Deus (3). Силою этого благодатного воздействия gratia Dei ex nolenle volentem facit, a без него nulla est bona voluntas et eum qua nullius est nisi bona volantas (4). Поэтому для воли возможно отступить от зла и делать добро,sed ei voluntati quam Deus adiuvat gratia (5). O неодолимости действия Божия много говорится у бл. Августина не только в отношении воли добрых, во и злых (1).
*) Contra Julianum, c. XIV, c. 1296-7. Dico possibile voluntati hominis defectera a malo et facere bonum; sed el voluntati quam Deus adiuvat gratia (c. XV, c. 1297) К стр. 590.
(1) De grait et. lib. arb., cap. XX, n. 403, t. 44, c 909. Лексикология gratis—gratia (конечно, не бесспорная и для латинского языка и неприменима к греческому — χάρις), подтверждает для него аксиоматическую истину о даровом характере благодатного дара и, конечно, плохо вяжется с наставлением «стяжать благодать».
(2) De correp. et grat., t. 42, c. ХII,
