свидетельствует о благой воле Бога к людям, выражающейся в общем определении быт им подобными образу Сына Его, а потому и о соответствующем промышлении и помощи людям, без которой они не могли бы достигнуть этой высокой цели: любящим Бога «все содействует ко благу». И выражения ο предведении и предопределении есть только особая словесная форма для выражения этой любви Божией, но вовсе не включает в себя того ограничительного значения, которое вложил в них бл. Августин, а затем Кальвин, именно, что Бог одних избрал, a других отверг, или что здесь говорится не только об избранных, но и о не избранных. Напротив, здесь говорится о (пред)-избрании и (пред)-определении вообще, как общем основании сотворения человека и отношения Бога к миру (то же самое, и еще с большей очевидностью, относится и к Ефес. 1, 4), это есть в полном смысле благовестите о спасении. И это с полной ясностью подтверждается в дальнейших торжественных словах того же самого текста: VIII, 31-2: «если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас —ὑπὲρ ἡμῶν πάντων — как с Ним не дарует нам τὰ πάντα —         всего?» Именно это сопоставление: πάντων-πάντα имеет на

of the human will. The large part which exhortation plays in his letters is conclusive proof of this. But whatever the extent of human freedom there must be behind it the Divine Sovereinty. It is the practice of St Paul to state alternately the One and the other without attempting the exact delimination between them.. In the passage before us (VIII 27-9) the Divine Sovereinty is in view, not on its terrible but on its gracious side. It is a proof how «God worketh all things for good to those who love Him (Sanday and Headlam. The Epistle to the Romans, 5-th. ed. p. 216).

615

себе логическое ударение, совершенно противоположное тому, которое делает бл. Августин, оно говорит не об ограничительной исключительности спасения, как привилегии некоторых, но об его всеобщности, универсальности дела Христова. (И это же самое подтверждается и 2 Тим. 1, 9: «спасшего нас и призвавшего καλέσαντος призванием —κλήσει— святым, не по делам нашим, но по Своему изволению — πρόθεσιν — и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен», и особенно I Тим. II, 45: «который хочет, чтобы все люди πάντας ἀνθοώπους— спаслись и достигли познания истины, ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками ἀνθρώπων — человек Христос Иисус». Как мы видим, этот текст, говорящий об универсальности спасения, бл. Августин принужден толковать с явным насилием над его прямым смыслом, ограничительно: все = все избранные). И кончается VIII глава в полном соответствии с этим благовестим спасения (и, конечно. в полном несоответствии с ограничительным толкованием бл. Августина) гимном любви Божией; «кто отлучит нас от любви Божией» (35-39). Все трудности и искушения, «все преодолеваем силою Возлюбившего нас»… «Ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Если принять еще во внимание, что даже и для бл. Августина избрание составляет тайну Божию, неведомую самим человекам, то его мы необходимо должны отнести не к ограниченному числу избранных, но к человечеству вообще, точнее, к богочеловечеству, которое и есть предвечное основание тварного человечества.

Все предыдущее содержание, гл. I-VIII послания к Римлянам, представляет собою как бы общую предпосылку для обсуждения мучительной для самого апостола и соблазнительной для всех проблемы, — об избрании и отвержении Израиля, еврейского вопроса в религиозной его постановке. Антиномика этого вопроса заключается в одновременном признании неотвержимости избрания и отвержении не принявшего Христа Израиля, причем в развитии этой антиномики ап. Павел, переходя от тезиса к антитезису и обратно, касается и путей водительства Промысла Божия в истории (для бл. Августина эти «историософские» проблемы превращаются незаметно также в проблемы вечного спасения и гибели). В развитие своих мыслей, ап. Павел допускает, вдобавок еще с раввинистической манерой мысли и изложения (1), которая здесь чувствуется сильнее.

(1) В частности, это касается и того резкого выражения предетерминизма, который находим в Римл. VIII, 29-9 «по Иосифу Флавию, фарисеи приписывали все Судьбе и Богу (εἱμαρμένη καὶ θεᾧ), причем однако выбор добра и зла остается у человека». В Pirke-Abboth III, 24, читаем:

616

нежели в других местах, некоторые детерминистически-фаталистически звучащие тексты, которыми и пользуется бл. Августин для подтверждения своей собственной доктрины. Сюда, прежде всего, относится знаменитый текст о Ревекке, а далее о Фараоне. Обрисовывая пути водительства Божия в подлинном избрании «детей Божиих», которое не зависит от «дел», т. е. заслуг (ибо никакие заслуги недостаточны, чтобы обосновать избрание, быть ему адекватными), апостол говорит: «ибо, когда они (дета Исаака) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, сказано было ей: «больший будет в порабощении у меньшего» (Быт. XXV, 23), как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал. 1, 2-3). Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (Исх. ХХХIII, 19). Итак, «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (IX, 11-16). Прежде всего, о чем говорится в этом примере Исава и Иакова? Об известном выборе для определенных целей Промысла в истории, но отнюдь не о спасении или гибели (выражение y прор. Малахии «возненавижу» совсем не имеет буквального значения и относится лишь к различным судьбам и преимуществам Израиля сравнительно с Исавом, который тоже получает от отца своего благословение, хотя и не на первенство). Здесь вообще свидетельствуется мысль об участии Бога в истории. Отсюда, конечно, возникает своя особая проблематика о взаимодействии Бога и человека, об основаниях его и соотношении человеческого самоопределения и Божьего определения, еще точнее, об относительности человеческой свободы. Но это есть, конечно, совершенно иное, нежели то, что видит здесь бл. Августин (1), ибо здесь нет речи о предопределении в том смысле, как говорится в главе IX, напротив, здесь берется совсем иная проблема.

Она же развертывается дальше на примере фараона: «ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я тебя и поставил, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Исх. IX, 16). «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (17-18). И далее: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить

«все предувидено, и дана свободная воля, и мир судим благодатью, и все соответствует делам» (Sanday and Headlam, 1. c. 349).

(1) Ср. еще Retractiones I, c. ХХIII (Expositio quarumdum propositionum ex Epistola Apoatoli ad Romanos).

617

богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (22-3). Сюда же относятся подобные тексты: «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. IX, 12, ср. IV, 21). Здесь говорится опять-таки не об избрании и отвержении, но о том, что Бог направляет для Своих целей и человеческие немощи, даже и ожесточение, о «List der Vernunft», не более, в связи с изъяснением исторических судеб Израиля. Текст, во всяком случае, не имеет отношения к вопросу о путях личного спасения или отвержения.

Эту же мысль об отношении к миру Бога, как Творца и Промыслителя, выражает апостол в парадоксальном сравнении Бога с горшечником. «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного (употребления), а другой для низкого?» (IX, 20-2). Парадоксальность этого сравнения в том, что оно выделяет, изолирует из всего комплекса отношений к миру Творца и Промыслителя только одну сторону, именно активное отношение Творца к творению, — так бот создает Адама из глины, чтобы далее вдунут в него душу живу. Но отсюда никак не следует, чтобы сравнение с горшечником и глиной можно было применить к целому, видеть здесь характеристику всех взаимоотношений Бога и человека, следов., с совершенным исключением свободы и всякого самоопределения человека. Бог не горшечник, и человек — не глина. При изъяснении всякого приточного образа важно установить правильный угол зрения, найти tertium comparationis. В данном случае сравнение относится к всемогуществу Творца в творении мира, Своим творческим актом определяющего что творения во всех его разновидностях. Здесь выражается характертварности, согласно которому человек не сам себя сотворил, но себе дан от Бога, что отнюдь не исключает однако его собственной, хотя и тварной, свободы и самоопределения. И все творения, при всем их различии, имеют на себе любовь Божию, несут печать этой любви,удостоены бытия и, в свою очередь, по-своему его достойны, хотя это и суть различныесосуды. И сравнение сосудов для почетного и низкого употребления отнюдь не надо пониматьin malam partem, как выражение превознесения одних и презрительного уничижения других. Здесь, как нельзя более уместно вспомнить другое сравнение ап. Павла о разных членах тела Церкви, одинаково важных и нужных во всем различии (1 Кор. XII, 14-26).

Положительная же сторона образа ап. Павла о горшечнике и

618

глине состоит в том, что творческим актом Божиим определена онтологическая основа, а вместе и судьба каждого творения, с его свободой включительно, которая не абсолютна, но относительна, и движется лишь в пределах своих онтологических граней. В этом смысле и сказано: «ибо дары и призвание Божие непреложны» Римл. XI, 20). Бог-Творец непредопределяет, но определяет образ всякого творения, и все многообразие его включает, как одно из предусловий, в неисследимые пути Премудрости Своей в промышлении о мире. Применительно к еврейскому вопросу, который стоял на очереди, это значит, что по изволению Божию, Богом сотворен был еврейский народ, как таковой, и не-еврейские народы, языки (как в яйце бывает желток и белок). Далее разъясняются свойства истинного Израиля и загадочные его судьбы. Но самое замечательное во всем этом суждении о судьбах Израиля, которое представляет собой, бесспорно, прагматический центр этого послания к Римлянам об Евреях, что в нем выносится не приговор о разделении избранных и неизбранных, призванных и отверженных, но, вопреки бл. Августину, о всеобщем помиловании, как Израиля, так и не-Израиля. И это не только в столь замечательном, загадочном и многосмысленном вопросе о спасения всего Израиля (сейчас этот вопрос вне нашего рассмотрения), но и связанных с ним судьбах мира языческого. «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (XI, 30-33). И это созерцание судеб Божиих исторгает из сердца апостола ликующий гимн (которым столь насильственно для