и отвергать силу творения Божия. В том-то и состоит последняя, что Бог извечным актом творческой любви Сам ставит наряду с вечностью Своей бытие становящееся, и наряду с Софией Божественной Софию тварную. Бог — Творец пребывает жизнью Своей в Себе, т. е. в Софии Божественной, но и «вне Себя», в Софии

77

тварной. Поэтому мы должны эти оба образа жизни Божией в вечности, — или в Себе, и вне Себя, — или во временности, пенять как соединенные в единой жизни Божией, как единого Бога. Бытие Бога в тварной Софии, как Творца, есть принятие Им и в Свою жизнь временности, становления, как жертва Божественной любви к творению. В творении Божественная вечность, непостижимым для твари образом, переходит во временность, недвижное бытие в становящееся. То, что всегда имеет место в вечности Божией и в ней ни становится, ни возникает, то становится и возникает в мире, в творении, в его жизни, развитии, становлении. Временность есть «подвижной образ вечности Божией». Насколько мир обращен к Богу, и есть излияние Его Славы или София Божественная, он не сотворен во времени, но просто принадлежит вечности Божией. Насколько же он есть София тварная. становящееся бытие, он создан для времени, его жизнь принадлежит последнему, временность есть самый образ его бытия, вне которого он просто не существует

Если эти антиномически сопряженные соотношения брать лишь статически, то особого затруднения в одновременном признании обоих членов антиномии не возникает. Но оно встает при динамическом ее разумении. Бог, как Творец, полагающий мир временный и соотносящийся с этим миром, и Сам подвергает Себя временности. Вся Библия, начиная с Шестоднева и кончая Апокалипсисом, представляет собой повествование от откровении Бога во времени, в котором Он как бы живет вместе с человеком, причем печатью временности отмечено и Боговоплощение, и Пятидесятница. Если читать священный рассказ непредубежденными наивными глазами, то невозможно уклониться от впечатления, что Богвместе с человеком участвует в истории мира, вообще сам подлежит временности, и именно этим придается вся та реальность мирозданию и истории, которая им свойственна. Может казаться, что творение налагает свою собственную форму, — именно временность, и на Бога, который в кенозисе любви Своей к творению эту форму для Себя приемлет. Невозможно это отмыслить и просто сказать, что временность в жизни Божией есть только кажущаяся для творения, и на самом деле ей не соответствует никакой подлинности, потому что это значило бы лишить всякой онтологической подлинности само творение. Ибо что же от него останется, если отнять от него непрестанное касание Божества? И в то же время нельзя отрицать всей ограниченности твари в ведении как самой себя, так и Божества, именно в силу ее только временности. Однако, и это только не может

78

быть доведено до конца с полным отделением временности от вечности. как некая абсолютная «durée», ибо таковая не мыслима и не существует. Напротив, вечность составляет как бы молчаливое предположение временности, ее онтологическое дно, на которое она не может опускаться, но которого, однако, может касаться, и без этого дна был бы невозможен и самой водоем времени. Антиномия вечности и временности составляет основу существования твари, сама тварная жизнь есть антиномия, в ней огонь, сила, острота этой жизни. Вечность доступна твари лишь чрез  временность и в ее преодолении. Для Бога же вечность есть Его собственная жизнь, а временность есть совершенно прозрачный для вечности и ей адекватный образ Божественного бытия, свойственный Ему не в себе, но лишь в отношении к творению. Она реальна для Бога всей реальностью творения, которое полагается самим Богом. Однако, это есть кенозис Божий ради творения, не собственная жизнь Божия, но жизнь внебожественного (в выше разъясненном смысле) творения, к которому Бог снисходит в любви Своей, как бы в этом совлекаясь вечности Своей и облекаясь во временность. Однако, это совлечение есть только кенотическое, которое не ослабляет и не упраздняет всей силы вечности, собственной жизни Божией, ибо наряду с нею Бог живет и для мира. Поэтому Аристотелевский вопрос, который стал пред некоторыми схоластиками (Фомой Аквинским и томистами), — о вечности или не-вечности мира, и который был ими в известной степени «смазан» перенесением его в догматические инстанции, неизбежно возникает в учении о мире, но он был поставлен ими неполно и неверно, именно не-антиномически. Для аристотелизма не существует антиномии временности и вечности, поскольку пантеистически не различается Бог и мир, как Творец и творение. Фома А. и томисты поочередно становятся то на одну, то на другую сторону антиномии и, философски постулируя вечность мира, догматически и практически утверждают его временность. Полнота истины заставляет нас признать и то, и другое. Мир вечен в Боге, ибо в Нем все вечно, как в вечном своем первообразе, в Софии Божественной, и мир существует, как таковой, как творение, во временности или становлении. То и другое, будучи несовместимо отвлеченно логически, онтологически взаимно обусловлено (1).

Мы до сих пор говорили лишь о временности, кото-

(1) Схоластическая философия в современном томизме высшим критерием, которым взвешивается и доказывается и самое бытие Божие, считает «логические» законы, противоречия и исключенного третьего, как и выводы из них. Очевидна вся недостаточность и неприменимость этих «законов» к исходным началам бытия.

79

рая сама по себе еще не есть время, однако, его предполагает, как образ своего существования или становления. Теперь необходимо то, что принадлежит временности, перевести на языквремени. Прежде всего, надо их надлежащим образом отличить. Время, хотя и есть, таки сказать, функция временности, однако, с нею не тожественна. Время есть абстрактная мера временного бытия, причем нужно сказать, оно не есть единственная мира, ибо может иметь для себя разные единицы измерения. Времен может быть не одно, а несколько, как разных образов тварного или временного бытия: есть ангельское (может быть, с различением разных чинов) и человеческое время (также с различением времен в разные его эпохи). Основным здесь является определение временности, как становления, для которого время есть форма или мера. Поэтому вообще нужно говорить не о начале времени (как это обыкновенно делается), но о возникновении временности, в которой уже производным образом, как бы некоторым рефлексом, возникает время. Нужно ли говорить о сотворении Богом мира во времени или же о сотворении Им самого времени?

Время в себе не существует, оно есть «субъективная форма» временности, как и временность в свою очередь есть образ становления, становящейся вечности, или становящегося бытия. Как мера, время не имеет собственного бытия, оно функционально, происходит из функции измерения. Оно сотворено с временностью и включено в характер временного бытия. По символике Шестоднева, оно сотворено лишь в «четвертый день», т. е. внедрено в полноту уже существующей тварной жизни. «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Б. 1, 14), — конечно, для человека. Время создается и существует для того, кому свойственно сознание и знание времени во временности становившегося бытия.

Время есть отношение внутри становящегося, тварного бытия. Такому отношению по определению свойственна сопряженность каждого его момента с существующим и последующим, ибо такова связность становления. В этом смысле время, понимаемое как мера, не может ни начаться, ни окончиться, юно больно субъективной «дурной бесконечностью», вперед и назад, в обоих направлениях. Оно подобно в этом отношении идее атома, который не может остановиться в своей делимости и достигнуть предела подлинной неделимости. Атом с одинаковой необходимостью предполагает как большее, так и меньшее себя количество, ибо

80

для меры и измерения нет предела. Между атомом любой минимальности и нулем лежит целая бесконечность делений, ибо атом именно и есть сама делимость, в цельности своей неделимая. И то же можно сказать и о пространстве как мере пространственности. Всякая пространственная единица граничит или окружена пространством и не может быть из него выделена, но в него с необходимостью включается. И в то же время всякая мера пространства или единица его есть в себе целый пространственный мир, который может быть делим и дробим без предела. Вообще предел, или реальная единица пространства есть лишьпрактически определимая величина, которая находит для себя место в пространственности, но не может быть теоретически измерена. В конце концов, она сигнализирует движение, как становление неполноты бытия, которым облегается со всех сторон и перелагается во всех своих порах ничто.

Практическая мера временности имеет для нас наиболее непосредственное значение, ибо мы живем в ней, считая время. Для нашего «практического разума» временность есть нечто абстрактное, существующее как бы над временем или под временем, а время есть конкретная, реальная величина. Сетка времени, которую мы набрасываем на жизнь, подобно тому, как это делается на глобусе относительно единого и нераздельного земного шара, делает для нас ее протекающею во времени, между тем как на самом деле существует единое целостное, но становящееся бытие, интеграл времени. Происходит нечто, вполне аналогичное мнимому движению солнца вокруг земли, вопреки действительной его неподвижности при движении земли. Возвращаясь к рассуждению о начале времени, мы должны различить здесь два разных вопроса, обычно смешиваемых во едино: имеет ли начало временность, как становление, и имеет ли его время, как ее измерение? Имеет ли мир временное начало, которое может быть даже измерено и точно определено именно 5508 лет от сотворения мира до Р. Хр.?

Очевидно, что время, как измерение, одинаково не может иметь ни начала, ни конца по самому своему понятию. Если можно говорить о конце времен, то лишь на языке практического антропоморфизма, сроков наступления разных свершений. Время течет, и этой его текучести, — «durée», не может быть приписано ни начала, ни конца. Абстрактное время существует лишь для математики, так же, как абстрактное пространство для геометрии. Но ни время, ни пространство не существуют помимо самих вещей. Следовательно, вопрос о начале времени можно ставить толь-

81

ко в таком смысле: имеет ли начало сама временность? Времени нет в вечности Божией, и она не измеряется временем, как и вообще не измеряется ничем, ибо измеряемо лишь тварное, относительное, становящееся бытие. Вечность Божия трансцендентна творению, и никакая мера тварности к ней вообще не приложима. Напротив, тварному становлению существенно быть измеряемым, ибо становление есть некое онтологическое движение, изменение, от и к, которое определяется мерою. Однако, все это относится к частностям в пределах становления, но не за этими пределами, в дифференциалах, но не в интегралах. Соответственно ли включать в содержание становящегося и само становление, или же наоборот, последнее уже предполагается в наличии для самой возможности отдельных актов становления, но само оно, как таковое, безначально (как и бесконечно)? Надо указать, что в данном случаебезначальность отнюдь не означает вечности и с нею не тожественна. Если мы сказали о твари, что она безначальна, это