с ним соотносительно, к нему обращено своим световым прожектором. Оно окачествовано временностью, как потенция времени. В этом сверхвременно-временном характере я заключается его антиномия, раскрывающая, применительно к временности, общую антиномию нетварно-тварности человеческого я. (Тот же антиномизм может быть отмечен и в отношении тварного я к пространственности: само личное самосознание, или тварный дух, не связано с местом, не находится в пространстве, и однако, смотрится в него, обозревает его, как бы вмещая его в себя. Оно в пространственности, присущей тварному бытию). В полноте образа Божьего, данного человеку, софийна его природа, т. е. мир в своей принадлежности к человеку, и эта софийность мира в человеке принадлежит, конечно, полноте образа Божия. Но сама человеческая личность, я, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась. Она сообразна Личности Божией, есть ее образ. Бог как бы повторил в ней самого Себя, отразился в ней, причем в этом отражении изобразившийся образ и сам получил жизнь и бытие, стал личностью. Вот предельная формула для выражения творческого акта Божия в отношении к человеческой личности: Бог отразил самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив Тварный образ не есть только изображение, не имеющее своего соб-

95

ственного бытия, но ему свойственно именно это последнее, он также есть личность. Это самополагание Божие в живых Своих образах непостижимо для твари, так же, как и сотворение мира в Софии. Здесь мы снова имеем предельное понятие для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто. Антиномия, которая возникает в результате этого нащупывания, дает место, с одно стороны, люциферической Ich-Philosophie, для которой человеческое я равнобожественно с Божеским, или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости, или же к нигилизму, принимающему наше личное самосознание за рефлекс (чего и как?), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую не личному, природному, даже материальному бытию. При этом не замечается, что между личным и не личным бытием, я и не-я (точнее вне-я) лежит бездна, совершенно непреодолимая для мысли. Ничем и никак не может быть объяснено возникновение я в не-я, как и обратное в него погружение или угасание. Хотя эмпирически бытие я связано с временностью, и солнце я как будто восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность я как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. Оно сознает себя сверхвременно сущим, восходящим в этой неподвижной яйности своей как бы в вечности и не вмещающей в себя каких бы то ни было судеб времени. Поэтому к эмпирически ему известному факту своего до-бытия или небытия, с перерывами во времени, наше я относится с внутренне непобедимымнедоумением или же вопрошанием. Оно извне об этом знает и как бы допускает, но не вмещает и не постулирует. В этом проявляется противоречивость и ограниченность нашего бытия в сем эоне, которая может быть побеждена и устранена лишь с будущем эоне бессмертия. Лишь последнее устранит самую возможность как бы обмороков я, в смерти ли или до рождения, и до конца явит его сверхвременную природу.

Итак, творение человеческого духа или личности (подобно как и ангельского) принадлежит «совету Св. Троицы», Божественному Субъекту, разумеется, не в отрыве от Его природы или Божественной Премудрости (в этом смысле не антисофийно или а-софийно), а, напротив, на основе извечного единения с ней, однако, в обращенности именно от лица к лицу, сосредоточенности на личном начале. Бог-Творец должен быть понят здесь не только, как Творец мира в Софии, но и как Творец живых образов Своих, личностей, по образу Своему в его триипостасности. В сотво-

96

рении мира Бог как бы повторяет Свое собственное бытие в Софии, Свою природу, Софию Божественную, в Софии тварной, или в мире. В сотворении же личностей, ипостасных духов, человеческих и ангельских, Бог как бы повторяет Самого Себя, творит Себе со-Я по ипостасному образу Своему, наделяя их дыханием собственной божественной жизни. Он творит Себе со-богов, «богов по благодати» (1). Это творение запредельно и непостижно для человеческого разумения, поскольку оно находится за гранью нашего бытия. и само это последнее творческим актом Божиим обусловлено. Однако, наша мысль способна вместить идеюжизне-причастности тварного я к божественному духу, как бы некоей общности жизни, хотя и в бесконечно малой степени, доступной твари. Корни человеческого бытия погружены в бездонный океан Божественной жизни и питаются из него, как бесконечно малое в бесконечно великом, как отражение лучей великого божественного света. Такое соотношение еще вестимо в тварную мысль, сознающую одновременно и ограниченность, и беспредельность тварного духа.

Но что уже совершенно невместимо и запредельно ей, — это происхождение тварногоя, насколько оно вообще имеет происхождение. Однако, может ли оно его на самом деле иметь, или же, нося в себе печать вечности, наше я и вовсе не происходит? Оно, действительно, сознает себя не происшедшим и не происходящим, но самополагающимся и самодовлеющим. Это показание я, его самосвидетельство, не может быть заподозрено или упразднено, потому что око есть основа всякой самоочевидности, не имеющая над собой высшей инстанции и в этом смысле недоступная критике. Я есмь также означает и: есть я, — замкнутое кольцо самоположения: я есмь сущий (2).

Я есть в этом смысле как бы собственное, самовозженное солнце, освещаемое своим собственным светом бытие, подлежащее всех возможных сказуемых, соединяемых с ним связкой (3). Однако, это самоположение, яйность, встречает для себя границу в не-я, в непрозрачности и в этом смысле данности

(1) Ср. в Каноне Великого Четверга «рекл еси другом, Христе, яко Бог с вами боги буду» (Песнь 3, тропарь 3).

2) Декартовское cogito ergo sum, точнее, «я есмь мыслящий», имеет в своей основе это тавтологическое по содержанию, однако, онтологическое по существу суждение: я есмь я, или: я есмь, или я есть, существует. В этой онтологической открытости я для есть заключается уже возможность всякого предикативного его бытия я есть А, В. etc. Но я в бытийности своей самоочевидно.

(3)       См. мою рукописную работу об именах, гл. о личном местоимении.

97

этого последнего. Я как бы придано к не-я, или же не-я собою определяет я, с одной стороны, входя в его яйность, а с другой, изобличая тем самым его ограниченность. Таким образом, в себе самом я носит свидетельство, как своего самоположения, т. е. не-происхождения, бытия из себя, — так и происхождения, т. е. сотворенности. Я внутренне противоречиво, причем это есть не логическое, но онтологическое противоречие, т. е. антиномия. Оба члена антиномии должны быть осуществлены в учении о я. Если оно и сотворено, т. е. произошло не из себя, откуда-то извне, тем не менее,  оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу, но само должно быть привлечено к своему сотворению чрез самоположение. Должно быть спрошено его собственное согласие на свое бытие. А вместе с тем оно должно быть создано всемогуществом Божиим. Для нашего рассудка здесь не может быть и-и, но лишь: или-или, ибо одно кажется исключающим другое. И однако, мы должны принять к руководству не это свидетельство дискурсивной мысли, которая не выносит противоречий и боится антиномий, но именно это самосвидетельство нашего сознания. А последнее возвещает непреложно, что при сотворении я оно само было спрошено о своем согласии на бытие, причем это согласие и есть самоположение я, которое звучит в нем надвременно, как свидетельство его собственной самопринадлежности. Из пустоты ничто звучит это да твари, вопрошаемой об ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем тварной свободы, хотя бы и в отрицательной инстанции. Следует заключить, что в случае отсутствия этого да не существует и творения, и это несостоявшееся творение (укон, не ставший меоном) тонет в пустоте ничто, пребывает в небытии, а потому и немыслимо, и непознаваемо, как пустота ничто, ибо все положительное бытие исходит от его первоисточника — Творца. Ничто «отвечает» свое да уже силой и энергией божественного акта творения.

Но есть положительный акт творения человеческих (и ангельских) ипостасей, сообщения им силы бытия: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Б. 1, 27), причем стиху этому предшествует другой стих о том же: «и сказал Бог; сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (26). Здесь это множественное число, во-первых, включает многоипостасность человека, изображает его, как род, или семью, многоединство, связуемое любовью, по образу Св. Троицы, а, во-вторых, это Нашговорит o действительной сообразности тварного я Бо-

98

жественным ипостасям. Адам не только в грехопадении «стал, как один из нас, зная добро и зло» (Б. 3, 22), но и сотворен он, как «один из Нас», как ипостасный образ Божий, как co-я Св. Троицы, тварная и в этом смысле «четвертая» — многоипостасная человеческая ипостась, которая призвана и способна находиться в личном отношении к Богу. Текст Быт. 1, 27 гласит: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его:мужчину и женщину сотворил их». Поскольку образ Божий относится необходимо и к тварным ипостасям, здесь следует отметить, что ипостасно он осуществляется не в одном, а в двух (и более) лицах, мужчине и женщине. Точнее, мы имеем здесь, прежде всего, вообщеипостась, личное я, без различия или вне различия того, мужчине или женщине придана эта чистая яйность. В качестве Я божественные ипостаси не различаются между собой, и одинаково входят в триединство троичного Я. Однако, не различаясь в общей своей яйности, ипостаси окачествованы, имеют личные признаки (γνωρίσματα ὑποστατικό): Первая, Вторая и Третья ипостась: Отца, Сына и Духа Св. Между тем в полном человеческом образе мы имеем лишь две окачествованные ипостаси, — мужскую и женскую. Итак, прежне всего, почему не три, а две, которые, однако, в совокупности своей составляют человека: «сотворил Бог человека по образу Своему»? Не потому ли, что ипостась Отчая сама остается трансцендентна творению, хотя, Она именно и является Творцом по преимуществу (1), а может быть, именно в силу этого, поскольку творение совершается Отцом чрез софийное самооткровение обеих ипостасей Сына и Духа Св.? Отец Себя открывает, как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, через Вторую и Третью ипостась, две открывающие ипостаси. Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, но два его образа: «мужчину и женщину сотворил есть»? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей ипостаси.

Но здесь встречает нас новое затруднение: в Слове Божием, как и в отеческой письменности, обычно именно Логос рассматривается, как Небесный человек, Который дает Свой образ земному человеку, в качестве Нового Адама. Таким образом, ветхий Адам носит в себе образ Нового, хотя и искаженный грехом. Этим и объясняется вочеловечение именно Логоса, второй Ипостаси. Но откровение же заставляет нас присоединить к это-

(1) См. об этом в Утешителе, глава об Отце и о творении, а также соотв. главу в Агнце Божием.

99

му Первообразу человеческого образа Божия еще и жену, Еву, очевидно, во образ Третьей ипостаси, Которая, хотя и не вочеловечивается сама, однако, нисходит в мир