свете этой жизни во Христе всего человечества не имеет силы различие мужского и женского.

Однако и в отношении к ипостасям в человеке известное иерархическое соотношение с приматом мужского начала имеет силу. Дело в том, что и во Св. Троице собственно Сын есть ипостасный образ Отца, на котором почиет, Его запечатлевая, Дух Св. Ипостась Духа Св. прозрачна для Сыновней ипостаси, она не являет нечто иное или новое, но уже раскрытое (Дух Св. «напоминает» слова Христовы). В этом смысле можно сказать, что ипостась Слова естьсодержательная, а ипостась Духа есть совершительная, но она является все-таки второю, а не первою в двоице открывающих Отца ипостасей. И в сотворении человека по образу Божию мужская ипостась является первичной, женская от него производной и во всяком случае соотносительной и как бы дополнительной по отношению к мужской. Женщина создается онтологически после мужчины, уже в его предположении, «из ребра» его. И это же соотношение переносится в область боговоплощения: «муж есть глава жены», как «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» и далее (Еф. 5, 23-32) В этом смысле имя мужа есть в известном смысле и имя жены (что и выражается гением языка в именовании жены по мужу). Так и ипостасный образ мужчины остается основным, руководящим и для ипостасного образа женщины. В этом смысле все человечество имеет одну всечеловеческую ипостась, одно всеипостасное имя: Христос, Который в боговоплощении нераздельно соединился с Богоматерью.

Это положительное всеединство ипостасей осуществляется в Церкви. Церковь есть, с одной стороны, много единство всех индивидуальных ипостасей, а с другой, она есть многоединство, в котором индивидуальность многих ипостасей погашается, силою жертвенно смиряющей любви. При этом одновременно получают силу оба ипостасные центра. В любви ко Христу несть мужеский пол, ни женский: все находят свою ипостась в Христовой, так что «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). И в этой любви ко Христу раскрывается и характер любви Рабы Господней, Богоматери, который состоит в том, что Она не только эмпирически, но и онтологически «смиряется», перестает быть для Себя, становится прозрачна для Сыновней ипостаси, ее собою открывает, как это в предвечной любви во Св. Троице свойственно Третьей ипостаси, Св. Духу. Его ипостасный характер,

109

как ипостасной любви, состоит в том, что Его ипостаси как бы нет, несмотря на то, или именно потому, что она есть таковая. Церковь есть тело Христово, но при этом и храм Духа Св. В ней «изображается Христос» (Гал. 5, 19), но силою Духа Св. Таким образом, все ипостаси погружаются во всеединую, но двуединую ипостась Церкви Христовой, на всех силою Духа Св. начертывается единое имя: Христос, но Христос воплощенный Духом Св., т. е. Иисус-Мария, Всечеловек и Богочеловек, Первообраз человеческий нетварный и образ Божий сотворенный.

Не стирается ли этим различием между мужским и женским началом в человеке то, что принадлежит полноте образа Божьего в нем? Если Христос есть всеипостась для всего человечества, то не упраздняются ли тем все женские ипостаси? И также, если Церковь всечеловечество находит себя в полноте лишь в Иисусе-Марии, то не теряют ли себя чрез это соразмерно мужские ипостаси? Следует ответить отрицательно на оба эти вопроса. Дело в том, что ипостасные характеры или имена никогда не бывают просты или единичны, но состоят из двух, из которых одно первенствует, другое же есть как бы обертон. Такова собственная ипостась и имя Логоса-Христа, как и Духа Св. в Марии. Это двуединство сохраняется в единстве. Мужское естество ипостасируется во Христе в Его отношении к Церкви, как главы тела Христова, женское же в отношении к Нему, как Жениху Церковному: «Тебе, Женише Мой, люблю». Здесь два отношения, центробежное и центростремительное. И однако, оба они необходимо соединяются в каждой человеческой ипостаси, только лишь в разной тональности, с приоритетом любви Христа к Церкви, или Церкви ко Христу.

К характеристике тварных ипостасей надо добавить еще следующую черту. В Божественной Софии природа Божества совершенно прозрачна для божественных ипостасей и до конца ипостасирована ими. В этом случае можно сказать, что в Божестве не существует бытийной грани между природой и ипостасью, хотя это не исключает всей реальности природы и ипостаси в их различении. В тварном же бытии существует не только это последнее, но к нему надо ещё прибавить фактическое несовпадение между ипостасным бытием и ипостасированностью природы: природа мира в человеке не вполне ипостасирована человеческой ипостасью, область фактической ипостасированности чрезвычайно ограничена, хотя она и подлежит беспредельному расширению и непрестанно совершающемуся очеловечению природы. Ипостасное и природное бытие противостоят здесь одно другому, как различные сферы бытия,

110

хотя и имеющая в пределе совпасть и отожествиться, но пока еще далекие от такого соотношения. Спрашивается, как же взаимоопределяются эти раздельные образы тварного бытия в тварной Софии?

Прежде всего, надо совершенно отстранить мысль ο том, чтобы область не-ипостасированного, природного бытия оставалась совершенно чужда ипостасности, являя собой род мертвого вещества, существенно иноприродного всему живому и ипостасно живущему. Безусловно мертвого вообще в творении не существует, — Бог смерти не сотворил, а есть только разные ступени жизни на пути к окончательной ее победе, к полному ипостасированию бытия. «Мертвая», точнее, еще не ипостасированная природа, хотя и чужда ипостасной жизни, однако, таит в себе потенцию ипостасирования. В этом потенциальном смысле она уже есть ипостасность, т. е. может принадлежать (а в некоторой, хотя и минимальной степени, уже и принадлежит) ипостаси. Тем не менее она доселе фактически остается как бы автономна, но пребывает в полноте своего собственного, природного, неипостасированного бытия. Это бытие имеет некоторый природный, хотя и не ипостасный центр в душе мира, которая есть не что иное, как тварная София, еще не реализованная до конца в тварных ипостасях. Фактически это есть инстинктивная мудрость природы, ее внутренняя целепричинность (энтелехийность), которая по своей безошибочности превосходит сознательное, ипостасное разумение отдельных человеческих ипостасей. Здесь мы имеем особый вид подсознательной — в смысле отсутствия ипостасного центра сознания, — но в то же время еще не сознательной жизни, не механическую только причинность, но внутреннюю целесообразность, которая есть уже признак жизни, ее проявление. Можно в этом смысле сказать, что природа, как natura naturans — стремится к полноте своего осуществления в natura naturata. Она восходит к ипостасированию двояко: природно в душе мира и сознательно в жизни и творческом воздействий тварных ипостасей. Эта двойственность характерна для теперешнего состояния тварного мира, когда душа его еще не приведена в полную связь с духом. Это не есть то окончательное состояние будущего века, прославленного бытия, когда Бог будет во всем (1) Но даже и теперь, когда «тварь повинулась ради пови-

(1) По суждению бл. Августина, «мы тогда узрим мирские тела неба нового и новой земли, как Бога везде сущего и все телесное управляющего, посредством тела, которое тогда носить имеем, куда ни обратим взор, увидим, так духовные очи тел наших, — куда ни обратим, бестелесного Бога увидим… Бог тогда видим будет духом от каждого из нас в каждом из нас, и в нас самих, и в небе новом,

111

нувшего ее и стеная чает свободы от сынов человеческих» (Р. 8, 20), осуществленная связь между природой и человеком, как логосом мира и его ипостасью, остается, ибо она нерасторжима. Однако, доколе она пребывает в потенциальности, мир находится в состоянии раздвоенности и незавершенности.

Следует отличать ипостась, ипостасность и бессознательность или бесчувственность. Только при наличии первой мы имеем полноту бытия, жизнь личности в своей природе, живое и живущее я. Это относится лишь к существам, имеющим дух, т. е. к человеку и ангелам. Но даже ипостасность, как таковая, в отдельности от духовно-ипостасного центра, не лишена своеобразной жизни и не принадлежит к мертвой материи (которой и вообще не существует). Природа знает целый ряд различных образов жизни, которые соответствуют разным ступеням ипостасности. Таков вообще органический мир, от растений до животных, от низших ступеней животного мира до высших. Животные имеют душу, хотя и лишены духа, и в Библии говорится, что в крови душа животных, живое начало. Животные имеют не личность, а индивидуальность, окачествованный центр не только родового, но и индивидуального бытия особей, поскольку они имеют живую душу. Последняя есть, с одной стороны, начало, а вместе и функция родовой жизни, а с другой является некоторым quasi личным центром. Этот центр в животных отличается от человеческого отсутствием в нем личного, сверхприродного, духа. Но он содержит в себе весь аппарат жизни с ее энергией. Животность есть именно тварноприродная жизненность, как таковая, и она всегда индивидуальна. Конечно, в животном родовое начало, жизнь рода, выражена с гораздо большей силой, нежели в человеке, и в этом смысле животное безличнее его. Однако род состоит из особей или индивидов, и не индивидуализированного бытия, только как родового, даже и не существует. Особи индивидуально различаются между собою, хотя и будучи представителями рода.

Таким образом, душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в равных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движения, низший род тварной свободы и самотворчества. В первом случае мы имеем, более непосредствен-

и в земле новой, и во всем, которое тогда будет, творении. Будет зрим телом во всяком теле, куда б духовного тела зрение обращено ни было» (О Граде Божием, кн. XXII, гл. 27) Трудно пойти дальше в постижении софийности твари, нежели это вдохновенно-дерзновенное суждение великого отца Церкви.

112

ное явление Премудрости в творении, Божества в природе, которое «удивляет» нас бесконечным богатством форм, неисчерпаемостью жизни и мудрой целесообразностью всего. Однако все-таки остается еще вопрос: может ли это явление Премудрости Божией в творении быть признано абсолютным или адекватным, настолько, что может быть поставлен знак равенства между «идеями» Премудрости и законами природы? На этот вопрос следует ответить все-таки отрицательно. Идеи Премудрости, разум природы, безошибочный ее инстинкт, светят в тварном мире лишь в известном преломлении, проявляются в нем с некоторым ограничением и даже искажением. Первое связано с ограниченностью каждого образа творения, связанной с множественностью и многообразием их видов, причем эта множественность осуществляется через актуализацию ничто со внесением предела πέοας в бытие с разными его образами. Каждый из них, обособляясь, a чрез то и отграничиваясь от других, тем самым ограничивается в собственном своем бытии. Душа мира становится вместе с самым миром, как бы вновь возникает из небытия. Она из состояния софийной потенциальности актуализируется в творении. Ей приходится преодолевать силу инерции небытия, ту косную массу tohu-va-bohu, земли невидимой и бесформенной, которую изначально являет собой тварное бытие. К этой силе инерции нужно еще присоединить и прямое противление тьмы хаоса свету софийности. Можно сказать, что все пути природного