бытия изменились, вследствие падения Адама, призванного быть его зодчим и устроителем мира по образу софийности его. Вся тварь воздыхает, ожидая своего избавления чрез сынов человеческих. (Этот вопрос будет рассматриваться ниже полностью лишь в связи с общим вопросом о зле в мире и человеке).

Душа мира, далее, осуществляет себя чрез низшую тварную свободу животного и вообще живого мира, которая все-таки свойственная самопроизвольности движений и действий, ему присущей. Самопроизвольность в движении амебы, так же, как в царственных движениях льва и тигра, представляет собой на разных ступенях тварную свободу, хотя лишь в области душевной, a не духовной, — индивидуальной, а не личной. Эта самопроизвольность полагается самим творческим актом Божиим, творением «в душу живу». И этой самопроизвольности свойственны ступени и оттенки не только родов и видов, но и индивидов, в своеобразном творчестве жизни животных. Софийность твари осуществляется в животном мире одинаково и как инстинкт в прямом родовом смысле, в силу которого, напр., птицы улетают и возвращаются в

113

определенное время и в определенное место, и как индивидуальное самоопределение в жизни особей, где уже действует известная воля и ум животных. Животный мир уже призывается к строительству мира, к свободному, поскольку индивидуальному, следованию и осуществлению своей собственной закономерности в природе. При этом, наряду с индивидуальностью данного вида и индивида, примешивается — еще больше, чем в родовом бытии — их известная окачествованность с возможными приражениями зла. Мы имеем тому ряд свидетельств библейской зоологии, как положительного, так и отрицательного характера, от Эдемского змия, который, будучи «мудрейшим из зверей», явился способен принять внушение злого духа, до Валаамовой ослицы, способной увидеть Ангела Господня (Чис. 22, 23-27), как и той «подъяремной», на которой вступал Господь во святой град. Способность животных к общению с человеком, от прямого почти разговора с ним до послушания ему, свидетельствует о причастности животных к душе мира не только в ее необходимости, но и в ее тварной свободе. Однако, животный мир возглавляется лишь человеком, в полноте его духовной и творческой свободы.

5) Извечность и временность человека.

В связи с учением ο вечности мира в Боге и временности его для себя (т. е. сотворенности), возникает и вопрос о временности и вечности чело-века. В человеческом сознании с одинаковой ясностью запечатлено то и другое. С одной стороны, в нем «все течет», a остановка времени означает и прекращение жизни, смерть. Но с такой же достоверностью знает человек о себе, o своем я, что оно не произошло, ибо оно надвременно есть. Существует поразительная интуиция у человека не только в отношении к самому себе, но и к ближнему, cо-я. Когда рождается челочек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир, вообще же сверхвременно есть. Такова обычная интуиция родителей относительно рождающихся у них детей. Относительно их нельзя нам допустить, что было время, когда их не было. И эта же самая интуиция вообще применима ко всем, кого мы любим и опознаем любовью. Она свидетельствует о глубочайшей укоризненности бытия в вечности.

Как надо мыслить соотношение вечного и неизменного, — Твор-

114

ца и тварных ипостасей, поскольку последние являются не только объектами творения, но и ипостасными центрами, на коих почиет любовь Божия? Здесь следует, прежде всего, различить мир ангельский от человеческого По учению Церкви, в этом отношении не возбуждающему недоразумения, все ангелы сотворены единым творческим актом, единовременно. Вся полнота ангельского мира, все его ипостаси вместе были вызваны к бытию, которое, вследствие отсутствия смерти в духовном мире, не имеет впереди себя одной из основных граней временности, — смертного конца. Оно знает для себя в этом смысле, если не прямую вечность, то уже, во всяком случае, бесконечными. При этом отсутствие отдельных последовательных актов возникновения во времени, аналогичных рождениях в человечестве, такое, конечно, освобождает ангельское сознание от того особого чувства временности, какая свойственна человеку. В этом смысле сознанию ангельского мира ближе и естественнее постижение вечной основы своего бытия, нежели человеческому роду.

Принципиально огромную важность для нас представляет тот факт, что в единовременном сотворении ангельского мира дана его полнота и законченность. Далее этого предела ангельский мир более уже не творится, отсюда заключаем, что число ангелов, конечно, определенно, ограниченно. Однако, эта ограниченность не связана с какой либо внешней границей или пределом, за которым как бы изнемогает и останавливается всемогущество, премудрость и любовь Божия. Очевидно, что такового изнеможения существовать не может. Но эта грань выражает внутреннюю законченность или полноту, которая вовсе не требует для себя дурной бесконечности или неограниченности. Иначе ангельскому миру угрожала бы неполнота или незавершенность. И если вера наша учит нас обратному, то это означает, что возможна актуальная, положительная, а не отрицательная только («дурная») конечность, — конечная бесконечность или бесконечная конечность, — по крайней мере, в ангельском мире.

Такая положительная, конечная бесконечность вообще явлена нам чрез сотворение мира, в которое вложено божественное все, и, однако, это все совершено в определенное, ограниченное время («шестоднев») и вложено в определенные, также ограниченные, формы или образы бытия. Иначе, вне этого предположения, мир не мог бы быть сотворен в полноте, до-сотворен до конца, закончен, и не могло бы наступить божественное субботствование (как и не было бы сказано: «так совершены небо и земля и все воинство их», «и совершилБог к седьмому

115

дню дела Свои», Б. 2, 1-2). След., божественная полнота сочетается не с бессильной себя исчерпать и в этом смысле подлинно дурной бесконечность, но с определенной законченностью, которой, однако, свойственна неисчерпаемая глубина, глубина вечности, вечная жизнь, реализуемая в тварной временности. В силу такого сочетания в каждом атоме бытия, как бы мал он ни был, потенциально содержится и вся его актуальная бесконечность, которая обнаруживается не в статическом профиле бытия, но в его динамическом, энергетическом осуществлении….

Итак, мы одинаково не можем допустить ни неполноты ангельского мира, ни его незаконченности (падение части ангелов ничего не изменяет в этой первоначальной его полноте), откуда еще раз заключаем, что полнота эта совместима с завершенностью или законченностью. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что конечно-бесконечный мир возможен к сотворению, и мысль об этом последнем не содержит в себе онтологического противоречия, которое было бы неизбежно, если бы полнота его вообще не была бы вместима в конечные формы. Само сотворение тварного мира являлось бы тогда онтологическим абсурдом, невозможностью. Тварный образ Божественной полноты именно в своей оформленности и в этом смысле ограниченности или конечности вмешает потенцию божественной бесконечности. Это осуществляется, очевидно, не в силу определенности или оформленности каждой его части, поскольку каждая граница противоположна полноте и отталкивается от нее, но в силу актуального целомудрия, т. е. динамического взаимопроникновения всего всем, божественной целости. Каждый из тварных духов есть окно ко всему божественному универсу, причастен к божественной природе, которой живет, и она есть в этом смысле как бы его собственная природа. Особность его ипостасного образа,γνώοισμα ὑποστατικόν не дробит, но множит это всеединство, причем каждый из этих множественных образов является проницаемым в силу взаимоипостасной любви и для других. «Индивидуальность» не есть здесь ограниченность в смысле omnis definitio est negatio, напротив, это есть многообразная, положительная разность, которая должна быть законченной, не может не закончиться, иначе незавершенной оказалась бы и сама полнота совершенства.

В этом смысле каждая тварная (в данном случае ангельская) ипостась, не как «индивидуальность», т. е. ограниченность, но как ипостасный центр всего, уже достаточна онтологически для того, чтобы вместить и реализовать в себе полноту бытия в своей

116

природе. Но она недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя, для своего собственного осуществления, — ипостасной любви, многоочитости бытия в множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого во всяком тварном духе. Ипостась должна быть во всяком случае не одна, их должно быть много. Но чем определяется это многоединство или число ангелов, и может ли оно быть определено или, так сказать, исчерпано?

Руководящим началом при обсуждении этого вопроса должен быть Первообраз для всех тварных ипостасей, именно троичность: единица в троице. Всеединство, как самооткровение Божественной природы, или София, смыкается чрез единство Божественной ипостаси, «единицы в Троице». Однако, это единство есть не только единица в Троице, но и Троица в единице, и в этом смысле есть многоединство, не одна единственная ипостась, но три ипостаси, хотя и смыкающиеся в единство. Это число множественности, три, как необходимая сторона божественного тричислия, есть определенное, и, следовательно, ограниченное число. Так. обр., божественная безмерность или абсолютность ипостасируется не бесконечным числом божественных ипостасей, — мысль, которая является столь же хульной, сколько и нелепой, — но тремя. Следовательно, безмерность жизни не требует для себя такой же безмерности числа ипостасей и, напротив, совместима с определенным числом или мерой, есть актуальная, исчерпанная, до дна прозрачная и реализованная бесконечность.

Разумеется, именно Святой Троице и только Святой Троице соответствует тройственное число ипостасей, не больше и не меньше в их конкретном взаимобытии. Этот образ ее не повторяется в тварях, которые не тройственно-множественны, но просто множественны в ипостасях своих. Это свойство не единственности, но множественности, многоипостасности они берут от троичного Первообраза, не беря, однако, именно троичности, свойственной лишь Божеству. Однако, твари остается присуща та черта божественного триединства, что множественность тварных ипостасей не является дурной бесконечностью, не могущей себя исчерпать и достигнуть внутреннего предела, но она также определенна и исчерпана. Ангельский мир сотворен полностью во всех воинствах своих, следов., имеет для себя исчерпывающее число. Мы должны постулировать, что это конкретное число ангельского множества, точнее многоединства, определяется не произвольной и случайной остановкой на некотором числе, обрыва-

117

ясь как бы на многоточии, но конец его или граница определяется внутренней законченностью или цельностью ангельского мира. Это число ангельское нам неведомо, по крайней мере, в жизни этого века, когда мы видим лишь яко зерцалом в гадании, но и ныне нам ведомо, что это число есть, и потому ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность. И в этом мы усматриваем руководящую идею для постижения положительной, a не отрицательной только бесконечности, как бы эта идея ни реализовалась в философии математики или общей онтологии. Законченное число элементов способно вмещать бесконечное, неограниченное, абсолютное содержание, или самую вечность, Вечность не есть ἂπειοον, неорганизованность, бесформенность, напротив, она предполагаетπέρας, как образ, конкретную организованность, форму.

При сопоставлении многоединства ангельского и человеческого, первое различие, которое между ними может быть установлено, состоит в том, что ангельское число уже исполнено, и многоединство закончено, между тем как число человеческое еще не закончено, но продолжает возрастать. Человечество имеет начало.