существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси

Это же самое, очевидно, должно быть сказано и относительно ангельских духов. И они являются тварно-божественными, тварно-нетварными, по аналогии с человеком, разумеется, с той только разницей, что они лишены тела, взятого из земли, и в этом смысле являются духами бесплотными (1). Их природная жизнь осуществляется лишь чрез причастность к божественной природе, поскольку собственная природа у них отсутствует, в отличие от того, как она существует для человека. Ипостаси же ангельские, подобно человеческим, являются образами или отражениями божественных ипостасей, получающих собственное для-себя-бытие.

(1) Ср. Лествица Иаковля (об Ангелах).

127

Может возникнуть недоумение: не вытекает ли из такого понимания сотворенных ипостасных духов, человеческих и ангельских, как тварно-нетварных образов или отражений Божественного ипостасного духа, известное их отожествление с ним, или, по крайней мере, такое сближение Божественной ипостаси и тварной, при котором стирается самое различие между Творцом и творением, между троичными ипостасями и тварными? Однако, сближение не есть еще отожествление, и связь не есть уже уравнение. Между ипостасью Творца, — Св. Троицы, и тварными ипостасями, остается то непреходимое различие, что Св. Троица в тройственности Своих ипостасей раскрывается и существует в Себе и для Себя, в Своей внутренней природной жизни, абсолютным образом, в исчерпывающей полноте самодовлеемости. Бог для Себя, для полноты Своего бытия, не нуждается ни в каком ином бытии, а потому и не может что либо принять в Свое бытие извне, да этого извне и не существует. Вне Бога — ничто, о котором нельзя даже сказать, что оно есть, как некоторая, хотя бы отрицательная граница Божественного бытия. Его просто нет, как нет и этой границы. Ничто есть не что, не (ἀ— privativum) и только всего, а не какое либо нечто. Последнее полагается лишь усилием абстракции, которая всуе пытается применять к Богу то теневое, ограничительное значение ничто, какое ему усвояется в тварном мире. В этом смысле ничто также принадлежит к условному в нем бытию в составе всего творения, частные образы ничтомелькают, как тени и полутени, отражающиеся от бытия. Абсолютного же ничто, которое могло бы быть сопоставлено или противопоставлено бытию божественному, просто не существует. Ничто есть не что, ему нет места даже в мысли, в которую оно проникает, лишь выделяясь из сплава с бытием «сотворенного из ничего» мира. Существует только Бог, и нет ничего, кроме Бога. В этом смысле творение «из ничего» ничем не восполняет и не дополняет бытие Божие. Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир «стяженный», именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей.

128

В понимании отношения Творца к творению нередко возникает антропоморфный окказионализм: спрашивают, мог ли Бог не быть Творцом, принадлежит ли Ему свобода творить мир или же не творить его? Есть ли сотворение мира, так сказать, только эпизод в Божественной жизни, которого могло бы и не быть? Или же, напротив, его не могло не быть? К этому вопросу наивно присоединяется еще и такое детское рассуждение: если мир является такой эмпирической случайностью, которой могло бы и не быть, то мы, творения, должны чрез это иметь еще большую благодарность к Творцу, нежели в том случае, если бы мир не мог бы быть не сотворен, а Бог не мог бы не быть Творцом мира и, следов., был бы связан с ним отношением необходимости. Разумеется, Бог есть предвечно Творец, и одно от другого в Нем неотделимо: отделить это даже в абстракции, значит допустить, что Бог мот бы не быть Богом и не осуществлять своей любви и силы Своего Божества. Но эта онтологическая необходимость ничего не имеет в себе принудительного, что ограничивало бы божественную свободу, и в этом все дело. Вообще даже самое противопоставление и различение свободы и необходимости, как существуют они в относительном бытии тварей, в применении к Богу не должно иметь места, ибо в Боге свобода есть и необходимость, и наоборот. В Боге нет никакой данности, которая имела бы характер принудительной необходимости, ибо вся Его жизнь есть свободное самополагание. Но в этой свободе нет места и никакому произволу: самополагание Божие абсолютно исчерпывает Его жизнь и исчерпывается ею. В этом смысле в равной мере свободна и необходима жизнь Св. Троицы в Себе, — и вне Себя, как Творца. Этим не устраняется онтологическое различие между бытием Бога Самого в Себе и по Себе, т. е. жизнью Св. Троицы, и жизнью Бога вне Себя в творении, — как по содержанию, так и по значению. Первое есть Первообраз, второе — образ. Первое абсолютно самодовлеюще, второе производно. Однако, бытие Бога в Себе и Его самооткровение вне Себя в творении не могут быть отделены одно от другого, и нельзя допустить, что Бог лишь «с некоторого времени» Своего бытия (как будто для Бога имеет силу время) начал быть Творцом, а мог бы и вовсе не стать им. Бог есть предвечно Творец. Однако, творение мира для Бога есть кенозис, жертвенная любовь, которая должна подлинно вызывать благодарение и славословие твари, притом без отношения к тому, могло ли оно быть или не быть. Неужели даже в человеческих отношениях жертвенная любовь «отца или матери вызывает различное ответное чувство в детях, в зависимости от того, может ли эта

129

любовь отсутствовать, или же она необходима и неизбежна? И тем более неуместно это взвешивание Божественной любви, явленной в творении, со стороны этого последнего. Любовь представляет собой живое единство свободы и необходимости и, при всем онтологическом различии по характеру и предмету любви, эта любовь Бога к Себе во Св. Троице и любовь Творца к творению являют собою Любовь как таковую: Бог есть Любовь.

Возвращаясь к вопросу о сотворении человека, в составе общего творения, мы должны различить в нем две стороны: обращенность к вечности, к Творцу, и к самой твари. Бог есть Творец, и все творение Его, имеющее сосредоточие в человеке, существует, прежде всего, не для себя и в себе, но в Боге и для Бога, конечно, «богоприличным», соответствующим Божественной вечности образом. Хотя Бог и творит для времени, так что творение есть образ бытия божественных начал в становлении, или временности, но от этого Бог Сам не становится подлежащим времени и ограниченным им. Для Бога творение имеет сверхвременный лик, существует надвременно. Этому надвременному существованию не свойственна последовательность во времени, следов., частичность и чередование. Это значит, что Бог знает и имеет Свое творение единым всеобъемлющим актом, который для твари раскрывается лишь во временной последовательности. В этом смысле следует с необходимостью принять, что в творческом акте Божественного полагания к бытию заключается в c e человечество, весьцелокупный Адам в настоящем, прошедшем и будущем: целокупное человечество сверхвременно есть в Боге и для Бога, и потому лишь возможно его возникновение во времени в отдельных личностях и поколениях.

Мы с необходимостью различаем в этом творческом акте его премирную сторону, обращенную к Богу, и обращенную к творению, — Софию Божественную и тварную. Все сотворенное имеет для себя предвечный нетварный первообраз в Божественной Софии, в частности, таким первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек», человечество в Боге, каковое и есть Божественная София, самооткровение Отца в Сыне и Духе Св. Это и есть абсолютное небесное человечество, которое не творится и не принадлежит тварному миру иначе, как являясь для него первообразом. Этот первообраз в Божественной Софии является основой для тварного бытия, которое есть становление во времени, — как тварная София. Однако, принимая для себя тварное бытие, она не становится оттого сама отделенной от Бога: допустить это значило бы признать возмож-

130

ность второго начала бытия, наряду с Богом, впасть в дуализм со всеми его противоречиями. Хотя она осуществляет себя во времени, однако, власть времени, которая простирается на этот образ ее откровения, не простирается на самого Бога, как ограничение. Бог в творении, хотя и обращен к времени, так что творческим актом Он полагает временность, давая место, наряду с Собой и самостоятельному временному бытию, однако, сам Он, как Творец, относится к твари надвременно или, что то же, всевременно; в этой всевременной сверхвременности смыкаются все времена и сроки. Бог ведает все бытие мира во всех его временах, сам не принадлежа времени, однако, давая ему место в творческом акте и в этом смысле творя и самое время. Таким образом, тварное, становящееся бытие имеет для себя сверхвременный корень, утверждается Творцом в акте Его творения. В применении к человеку это значит, что в Боге и для Бога существует все человечество, весь целостный Адам, но это всечеловечество для себя и вообще для твари осуществляется во времени. Следов., различается в каждом человеке и во всем человечестве как то, что существует над временем, на грани времени, как глубинная его основа, так и сама временная жизнь творения, слагается из рада текущих моментов. Таким образом, мы имеем два образа самоопределения человека: до времени или накануне времени (это не значит: в вечности, ибо вечность принадлежит только несотворенному, т. е. божественному бытию) и во временном становлении. Оба они связаны между собою, поскольку принадлежат единому становящемуся бытию в его изначальном («ноуменальном») и эмпирическом самоопределении: пролог до времени (хотя уже в тварной временности) и само временное бытие. В тварной Софии различается, поэтому онтология и история, надвременность и время, причем, конечно, история остается онтологична, и онтология обращена к истории и ее предполагает.

Итак, Творец, хотя и полагает временность, а с нею и время в жизни творения, но сам им не ограничен. Отсюда следует, что последовательность в творении существует лишь для человека, а не для Бога. В частности, это применимо и к творению человека, который, хотя и рождается в истории, но произошел в едином творческом акте Божием, чрез сотворение всего целокупного человечества. Для Бога оно предстает не как агрегат или сумма отдельных человеческих личностей, впервые возникающих во времени, но как целое многоединство, всечеловеческий организм во всей полноте. И лишь на основе принадлежности к этому организму, изначальной в него включенности получают для себя

131

бытие во времени отдельные человеческие особи и поколения. Человечества и целокупностиеще нет во времени, ибо оно