снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому
«) De coelo I, 12, 282 а 25:
15
следует еще прибавить, что в аристотелизме отношение между Первым Двигателем и движимым миром истолковывается по типу каузального соотношения: Бог есть причинамира (и в этом же смысле определяется отношение Творца к творению в томизме). Но это определение есть лишь особое свидетельство об отсутствии у Аристотеля идеи сотворения мира. Последняя и заменяется идеей всепроникающей причинности Божией. Этим признанием причинной связи, существующей между Богом и миром, еще более закрепляется Аристотелевский теокосмизм, имманентность Бога миру или миробожие: Бог есть одна из причин мира и в мире, хотя и первая. Она связана неразрывно с миром. Но это положение может быть превращено и в обратное: мир связан неразрывно с Богом, как Его собственное самораскрытие. Эту роковую двусмысленность аристотелизма можно понять, а, следовательно, и преодолеть лишь в свете софиологии, которая одна только способна придать ему христианский коэффициент, а постольку включить его и в христианское богословие. Космология Аристотеля есть не что иное, как софиология, однако, лишенная своей тринитарно-теологической основы, учение о Божестве без Бога и как бы помимо Бога, вместо Бога, в качестве Бога. Это же самое уже было высказано нами относительно платонизма, как учения о самосущих идеях, Божественной Софии в себе (1). Вся трудность и в известном смысле беспомощность и незащитимость в таком виде учения Платона об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной, так же, как и в необоснованности мира идей с его необъединенностью и даже несводимостью к высшему единящему началу. Благодаря этому, мир оказывается только спекулятивной проекцией языческого политеизма (таким он остается и в истолковании идей, как духовных существ у о. П. Флоренского). Эта черта, — отделенность идей от конкретности, т. е. мира, делает их удвоением мира в абстракции, прозрачной надстройкой зеркальных отражений над реальностью. Этот пункт сделался средоточием критики платонизма у Аристотеля, который бесплотным абстракциям идей противопоставил их энтелехийное бытие в конкретной насыщенности. Фактически он переместил идеи из области Софии Божественной в область Софии тварной: Аристотель провозгласил бытие последней без первой, как бы в отрыве от нее. Он свел таким образом идеи к эмпирии, взятой лишь в категории всеобщности (каковая для себя также требовала бы особого объяснения). Едва ли явилось подлинным достижением
(1) Свет Невечерний, гл. об учении Платона.
16
это замещение Софии Божественной через Софию тварную, при котором и то и другое начало утверждается в своей обособленности и односторонности. Критика Платоновского учения об идеях у Аристотеля не представляет преодоления его односторонности, потому что в ней самой, вместо одной, наблюдается другая, таковая же односторонность. Платонизм и Аристотелизм в учении об идеях представляют собой диалектически связанные тезис и антитезис, которые взаимно обусловлены, но отнюдь не способны заменить один другого, как это думал Аристотель. Оба они, — и Платон, и Аристотель, — правы, и неправы в своей односторонности тезиса и антитезиса. Они постулируют свой синтез, который в их собственных учениях не содержится, но должен быть найден вне их и выше их. Справедливо, что идеи конкретно существуют только в вещах, т. е. в мире, но их бытие не может исчерпываться только этим образом их осуществления. Иначе они гасли бы во тьме эмпирии. Однако, их свет светится во тьме и не объемлется ею, п. ч. он проникает во тьму с высоты, — София тварная есть явление и отражение Софии Небесной. Тем не менее, софиология, как учение о премирном начале мира, должна вместить в себя эти величайшие софийные прозрения античной мысли. Диалектика платонизма и аристотелизма в учении об идеях синтезируется в христианском откровении о бого-тварном, или богочеловеческом, характере бытия, о софийности твари. Но София, как и софийность, не мыслится вне отношения к Тому, Кому эта София присуща как Его самооткровение и откровение, т. е. к Личному, Триипостасному Богу. Божество присуще Богу, Который имеет Божество и в этом смысле есть Божество. Однако, Божество само по себе ещене есть личный Бог, оно отлично от Него, хотя и содержится в Нем, Ему присуще. Но эта связь Бога и Софии в нераздельности и неотожествимости их, (как нераздельны и неотожествимы ипостась и усия), не была ведома за пределами откровения, в язычестве. Философия Аристотеля в дальнейшем развитии учения о тварной Софии оказывается беспомощной и запутывается в софиологических противоречиях. Оcнoвнaя пoрoчнocть, πρῶτον φεῦδοςpeлигиoзнo-филocофской cиcтeмы Aристoтeля имeннo и состoит в этом отожествлении Бога и Божества или Софии, притом в ee тварном ликe. Отсюда и получается двусмысленность аристотелизма и его колебания. Главная трудность, а вместе и несостоятельность его состоит в том, что он одинаково неспособен ни по-настоящему связать, ни различить Бога и мир. С одной стороны, для Аристотеля самоочевидна божественная, софийная основа мира, которая возводится им в своем бытии к премирному
17
Божеству. Не зная личного Бога, a потому и не имея источника истинного ведения Софии, Аристотель отожествляет мир с Богом на основании Софийности мира, присутствия Софии Божественной в Софии тварной, и тогда получается, в качестве спекулятивного выражения софийности мира, пантеизм, точнее, теокосмизм, отожествление Бога и мира. Но вместе с тем, Аристотель естественно стремится различить Бога и мир. Однако, такое различение совершенно не поддается ему, поскольку в его философии отсутствует идея личного, самосущего Бога, связанного с миром, как Творец с творением. Именно эта последняя связь одновременно и соединяет и разделяет Бога и мир, Хотя преобладающая интуиция аристотелизма в софиологии приводит его к преимущественному признанию Софии тварной, однако и это суждение приходится значительно ограничить. Можно даже сказать, что для Аристотеля является характерным именно неразличение или смешение, доходящее до отожествления, Софии Божественной и Софии тварной. Аристотелевская идея недвижного перводвигателя соответствует той линии горизонта, где встречаются и как будто смыкаются земля и небо. У Аристотеля, в конце концов, отожествляется Бог и мир, поскольку начало мирового движения исходит непосредственно от перводвигателя — премирного Бога. Тварная София у Аристотеля понимается, как онтологическая совокупность энергетических иерархий бытия, восходящих от потенциальности к реальности и несущих в себе, как внутренний, «энтелехийный» закон своего развития, софийные семена бытия (τὸ καθ ὅλου), идеальное в реальном. Субстратом реальности является темная ὒλη, принцип тварной реализации в становлении, более или менее соответствующий Платоновскому μὴ ὄν. На языке христианского откровения это соответствует той «земле невидимой и пустой tobu-va-bohu» (Быт. 1, 2), которая положена к бытию велением Божиим «из ничего», — как μὴ ὄν из οὐκ ὄν. Но это множественное и относительное бытие, которое энергетически определяется, как движение, предполагает двигателя и движимое. Перводвигатель же, или абсолютное первобытие, сам остается недвижим, т. е. ему присуща вечность изначальная (а не производная, которую имеет движимый им мир). Этот первый двигатель описывается чертами сверхмирного, нематериального, духовного бытия: он есть самомыслящее, абсолютное мышление, высшее благо, любовь, Божество. Ясно, что это начало соответствует Божественной Софии, Божеству, как основе мира. Однако, в силу отсутствия теологии у Аристотеля, она отожествляется с ипостасным Богом, а в то же время сливается с миром, как высшая его потенция. Итак, все, что
18
Платоном, как и Аристотелем, каждым по своему и на своем собственном языке, свидетельствуется о божественной или софийной основе мира, истинно, как прозрение человеческого любомудрия. Однако, она остается неосознана и не изъяснена в своей особой природе, как София или Божество, в отношении к Богу. София здесь непосредственно приравнивается Богу, и софиология почитается исчерпывающей всю теологию, a вместе и космологию. Платон, как и Аристотель, одинаково суть античные софиологи, которые, однако, не могут найти завершения своей софиологии в теологии, даже больше того: вообще не имеют последней. В этом над ними тяготеет ограниченность язычества. Олимп, умное небо, прекрасное и совершенное человечество, есть не что иное, как языческая проекция Божественной Софии, Богочеловечества, которая дана философски в платонизме (позднее неоплатонизме) и аристотелизме. Все это есть ветхий завет софиологии в язычестве, причем именно со стороны софиологии античность наиболее приближается к христианству и включается в христианское богословие. Однако, лишь из полноты истины обнаруживается та неполнота, которая роковым образом приводит и к извращению. Софиология может быть оправдана не в себе самой, но лишь в связи с теологией, когда она в ней занимает свое собственное место, а не замещает ее, что мы как раз и наблюдаем в античной спекуляции (1). Из отвлеченной софиологии, как таковой, не могут быть усмотрены те элементы проблемы о Боге и мире, в их взаимоотношении, которые являются наиболее существенными и решающими, а также и не может быть постигнута связь Софии Божественной и тварной в их взаимном различении, а вместе и отожествлении, как и в отношении ее к личному Богу, открывающемуся в мире. И в то же время, софийность мира с такой силой и подлинностью засвидетельствована именно в античной философии (как и в античной религии), что это не может быть позабыто в истории мысли и вошло, как неотъемлемое достояние, в христианское богословие, с разной степенью сознательности, но и до сих пор еще неисчерпанное и не раскрытое во всем своем значении.
(1) Стоицизм, как наиболее пантеистическая система древности, грешит в этом отношении в наибольшей степени, приближаясь, с одной стороны, к материализму или гностицизму, а с другой, к прямому отожествлению божественного и космического бытия, причем ему несвойственно даже и то различение Божественной и тварной Софии, которое присуще Платону и Аристотелю.
19
c) Патристика.
В ранней патристической письменности, у мужей апостольских и у апологетов, мы вообще не встречаем (м. б., кроме св. Иринея) богословских построений, а потому им чужда и софиологическая проблематика, возможность которой возникает лишь с появлением этих построений, т. е. начиная с Оригена. У последнего мы уже имеем зачатки софиологии, однако, затемненной его отожествлением Софии (Притч. Сол. VIII, 22-32) с Логосом, который является у него в известном смысле и демиургом. Отсюда проистекает и Оригеновский субординационизм (1). Им он платится за основной грех своей теологии, именно за неразличение Софии в Боге (которое имеет роковое влияние и на дальнейшую патристическую логологию, пошедшую путем предуказанного Оригеном смешения). Это общее неразличение, за которым следует, так сказать, автоматически и неразличение Софии Божественной от Софии тварной, имеет
