и не испытанности, — пассивная святость в смысле неведения греха и зла, а
164
с другой — активная святость, их побеждающая и тем переходящая за их пределы. «Кто не примет Царствие Божие, как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10, 15). Добро соотносительно злу, и они гаснут в свете святости, как образе Божием: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44). Между святостью неискушенности и конечного достижения лежит путь добра и зла, делание заповедей. Изначальная наивность, которая как бы инстинктивно послушна внутреннему зову природы в ее софийности, нуждается в заповеди, обращенной к свободе. Такова и была Божия заповедь, данная в раю Адаму и Еве Богом, в чем бы конкретно она ни состояла. Эта заповедь вскрывает пред человеком возможность возникновения добра и зла в их противоположении. Такая заповедь именно соответствует неиспытанному, наивному состоянию твари. Для святости же в состоянии зрелости и испытанности заповедь уже теряет свою силу, — для праведного нет закона, a есть только любовь. Хотя и нет прямого указания относительно заповеди Божией в ангельском мире ранее падения сатаны, но и здесь можно допустить существование аналогичного пребывания под заповедью для испытания свободы, причем состояние духовной зрелости и испытанности далее ее уже упраздняет. Св. ангелы ныне находятся по ту сторону добра и зла, с превосхождением свободы, как выбора, который уже совершен.
Добро возникает вместе со злом, оно есть реакция святости на грех и зло. Зло, возникнув в творении, на все бросает свою зловещую тень и вызывает противодействие добра, которое есть в этом смысле искушаемая святость, противоборство злу. Искушение приближалось и к Единому Безгрешному, Сыну Божию и Человеческому, вступившему в мир, который стал подвластен «князю мира сего». Господь и пришел, чтобы разрушить дела его и упразднить власть его, чрез принятие искушения в противоборстве злу: «вот идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 30. Ср. Евр. 2, 18). Зло есть реальная и активная сила в мире, и, разумеется, недостаточно понимать его только отрицательно, как отсутствие добра или несовершенство. Оно есть особое царство, имеющее своего «князя», хотя уже и разрушены дела его, и сам он изгнан вон, но остается в мире еще до времени.
Начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества. Оновозникает во времени, как во времени же имеет и свой конец. Можно сказать в известном смысле, что зло сотворено тварью как в ангельском, так и человеческом мире, но, разумеется, не «из ничего» (каково творение Божие), а из нее самой, созданной Богом. Зло в этом смысле
165
есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу. Актуализированное ничто становится реальностью.
Зло происходит из тварной свободы. Мир, сотворенный Богом «добро зело», вручен, Богом человеку и ангелам для хранения и раскрытия в полноте. Этим тварная свобода внедрена в бытие мира, а чрез нее внедряется и зло. По церковному учению, зло впервые (онтологически, а также и хронологически) возникает в духовном мире, бесплотных ангелов. Здесь именно оно и существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм, или полувера, здесь невозможен, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), и зло есть прямое восстание против Бога и вражда к Нему. Согласно данным Откровения, падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари (1). Следовательно, протекает известное время до падения, а затем и в самом падении (ибо нет основания считать его моментальным и отрицать здесь наличие известного процесса и борьбы: Откр. 12, 7). В результате его совершается самоопределение против Бога, неизбежным результатом которого является низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.
Свобода беспричинна. Ее определения возникают из нее самой. И в этом смысле изначальное злю, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того, оно неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле свободного согласования с объективным законом тварного бытия, в его Софийности, в Боге, но и быть совершенно незакономерной, произвольной, бунтовщической, безумной. Потенциальная способность не только к добру, т. е. к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, т. е. своеволию и капризу, есть privelegium odiosumтвари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже пред лицом страшной опасности, в ней заключающейся, — именно сатанизма. Ибо любовь Божия, являемая в сотворении мира на основе тварной свободы, не останавливается
(1) Иез. 28. 14-15; Ис. 14, 12-13.
166
в своем долготерпении ми пред какими жертвами и далее, она уже заранее готова к искуплению ради восстановления искаженного лика твари.
Как мы знаем уже, есть два образа самоопределения тварного духа: премирное или надвременное, и во времени совершающееся. Мысль Божия о творении исполняется в нем, и оно выходит «добро зело» из рук Творца. Поэтому и сатана был сотворен, как ангел и притом высший, — «денница, сын зари» (Ис. 14, 12): «ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты…. ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28, 12-15). Отсюда явствует, что и сатана был совершен в своем творении, как и в свободном приятии творческого замысла. Было время до его падения, когда он был высшим херувимом. Однако это первое, надвременное и временное самоопределение для твари не есть окончательно определяющее и исчерпывающее. Самоопределение в свободе начинается вместе с временем и для денницы, как и других ангелов, и оно продолжается во все времена, раскрывая неисчерпаемую глубину софийной основы твари и неисчислимые возможности свободы.
Существенное самоопределение чрез свободу относится как к жизни самого тварного духа в его отношении к Богу, а чрез это и к самому себе, так и в отношении его к своей собственной природе. Свобода самозаконна и произвольна, она в пределе может сводиться к тому, чтобы «по своей собственной глупой воле пожить» (Достоевский), т. е. к своеволию. Однако свобода, как абсолютное своеволие, неосуществима, и тварь, как таковая, не самозаконна. она уже определена изнури в самом акте творения, она себе дана. Свобода может противиться этой данности, быть противоестественна или противозаконна в смысле этого противления, онкологического самоуродования. Но даже и это самоуродование детерминировано, хотя и с отрицательным коэффициентом. Эта противозаконная свобода является онтологическим бунтом, а, в конце концов, духовным рабством твари у самой себя, у своей собственной природы. Она определяется внутренним несогласием, раздирающим противоречием. Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собой, только, так сказать, вывернутым наизнанку. В этом смысле сотворен-
167
ность или природная данность является для твари неволей, пока и поскольку она против нее и против своего творца бунтует, — и в этом она, в конце концов, бессильна, ибо бесплодна. И напротив, истинная свобода от неволи у данности обретается лишь тогда, когда последняя принимается свободным согласием с мыслью Божией о нас: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Поэтому-то и сатана, как воплощенный бунт, есть раб, раб самого себя, и прекрасный «демон» есть только поза, гримаса, лик падшего ангела.
Итак, в самой тварности, как соединении свободы и данности, заложена возможность бунта и своеволия, которые искушают под личинами само-гениальности и самобожия. Есть люциферизм, заложенный в тварности самой, как искушение, подлежащее преодолению, и основа его не в случайности или капризе, но самом характере тварности, как соединении свободного самоопределения и природной данности. Эта данность должна быть принята, как дар Божий, но может быть и восхищена, как собственность, самообожающимся творением.
В бесплотных духах во времени должно было совершиться это их ипостасное самоопределение в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, необходимо понять, что ипостасное принятие творческого акта Божия, поскольку в нем выражается участие твари в ее творении, в отношении к Богу есть акт любви-смирения. Тварь смиряется пред всемогуществом и мудростью Божиими, явлеными в ее творении, и любовью отвечает на любовь Божию, которою запечатлено творение. Творение есть дело любви и в том смысле, что здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей. Иначе невозможен и самый акт творения и изначальное «добро зело» всей твари. Творение в Боге есть акт экстатической любви, в которой Бог исходит за пределы Св. Троицы, в «ничто», и здесь изводит из Себя «четвертые», тварные ипостаси по образу Своему, т. е., прежде всего, наделенные даром любви. Тварная ипостась и есть огненный язык Духа, — любви Божией, возжигающий в «ничто» огненный язык ответной любви твари, и в этой встрече любви и заключается таинственный акт творения ипостасей. Поэтому все ипостаси возникают к бытию в любви, как любящие Бога. Таково их онтологически исходное положение. И как сатана был сотворен любящим Бога архангелом, так же и ангелы его бесы: их падшее состояние есть нарушение изначальной нормы бытия, самоизуродование, противление закону собственной жизни, а отсюда возжжение внутреннего адского «вечного»
168
огня. Как оно оказалось возможно и как произошло? Иначе этот же вопрос ставится так: есть ли эта тварноипостасная любовь необходимая данность для твари, принудительнаянеобходимость, или она есть свободно, творчески осуществляемая возможность или заданность? Разумеется, последнее: любовь свободна, она дается и осуществляется свободой. Можно сказать, что это есть самоочевидная аксиома любви. Но тварная любовь к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присуще восстание и убыль, вся удобопревратность, свойственная тварной жизни. Для воспламенения или же угасания этой любви не может быть найдено никаких причин, кроме самопричинности свободы или беспричинности. Но она беззаконна или самопричинна даже тогда, когда она противозаконна, т. е. идет вопреки тому, что составляет внутреннюю норму, закон жизни тварного существа. В этом смысле то изменение в жизни тварных духов, которым является падение ангелов, с утратой ими любви к Богу, возможно лишь силою их удобопревратности в свободе, и эта возможность становится действительностью в падении Денницы и ангелов его. Это падение произошло во времени. Нет основания считать его мгновенным и отрицать всякую его длительность. Во всяком случае, остается полная возможность понимать его, как ряд внутренних событий и
