его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.
Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).
И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и
(1) Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).
178
вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).
В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение. И по сравнению с ним лишь вспомогательное значение имеют другие тексты, как то: Быт. VI, 1-5. Разумеется, раскрытие всего значения учения о грехопадении Адама в полноте возможно было из В. З. только в свете христианского откровения (подобно как и другие основные догматы христианства: о Св. Троице, о бессмертии души, всеобщем воскресении и др.). Хотя в Евангелии и нет прямого указания о первородном грехе, однако греховность человеческой природы свидетельствуется в Н. З. с ясностью, не допускающей сомнений, так же, как и участие падших духов в жизни мира и человека. Обобщающее истолкование первородного греха дает ап. Павел, описывающий с потрясающей силой действие его в человеке (Р. VII, 15-24) в противопоставлении плоти и духа. В связи с этим развивается и общее его учение об искуплении. Многочисленные тексты, сюда относящиеся, дают основание для построения и богословской доктрины о первородном грехе.
И, однако, такая доктрина возникает в Церкви не раньше, как в IV-V веке, преимущественно в учении блаж. Августина. Все что мы имеем до него, представляет собой как бы некоторые догматические глоссы к отдельным сторонам учения о первородном грехе, без определенной точности. Следует заметить, что на востоке, у греческих отцов, мы вообще имеем не столь резко выраженную его доктрину, как на западе, причем в отдельных случаях она окрашивается личным мировоззрением писателя. (Сюда
(1) Справедливо говорится в новейшем исследовании о первородном грехе, дающем исчерпывающее изложение истории этого учения: «When we enquire а clear statement of the irreducible essence of Fail-doctrine to which historic Christianity a such is committed, we are faced by a remarkable absence of universal authoritative definition. Neither the Nicene nor the Apostles’ Creed contains any direct allusion to the subject, nor can any positive and detailed information be gathered from the decrees of the undisputed Oecumenical Council (N. P. Wiliams. The Ideas of the Fall and of Original Sin, 1927, Bampton Lectures, t. 11).
(2) F. R. Tenant. The sources of the Doctrine of the Fall and Original Sm. Cambridge 1903
Его же: The Origin and Propagation of Sin 1908.
Его же The Concept of Sin. 1912. Ср. статьи o грехе в различных богословских энциклопедиях, французских, английских, немецких, русской Б. Э.
179
относится, конечно, прежде всего, доктрина Оригена о премирном падении духов; доктрина св. Иринея о возглавлении ἀνακεφαλαίωσις человеческого рода во Христе, предполагающей, как предусловие, и первоначальное его возглавление во Адаме). Среди Каппадокийцев учение св. Григория Нисского в наибольшей мере окрашено Оригеновским аллегоризмом и спиритуализмом. Отчасти к нему приближается и св. Григорий Богослов. В общем же мы не находим у греческих отцов законченного учения о самом событии первородного греха и его последствиях, которые вообще определяются значительно мягче, нежели в августинизме. Настоящей родиной учения о первородном грехе во всей его суровой законченности является западное богословие, — у св. Амвросия, Амвросиастера и, главным образом, у блаж. Августина, который наложил печать своего духа в этом отношении и на все церковное учение (и прежде всего, на определения Карфагенских и Оранского соборов), причем даже самый термин originale peccatum принадлежит Августину же (1) Вся его антропология и сотериология строятся на этой идее, — утраты человеком первоначальной праведности и, вследствие этого, свободы воли. Отсюда проистекает роковая его обреченность на погибель в качестве massa perditionis, из которой лишь избранные извлекаются искупительной силой подвига Христова, божественной благодатью, человеку подаваемою. С особенной ясностью это выражается в его воззрении на судьбу некрещеных детей, которые в случае смерти несут на себе всю тяжесть осуждения. Самое событие первородного греха рассматривается как историческое, имевшее место в определенное время.
Как следует понимать это падение всего человечества в лице единого Адама? На этот вопрос бл. Августином дается лишь общий ответ, который с тех пор повторяется в катехизических формулах, как вразумительный и сам собой разумеющийся. Именно распространение первородного греха объясняется греховной наследственностью, обременяющей человека уже в греховном рождении (Пс. 50). Следовательно, оно связывается не с личным его самоопределением, но, прежде всего, греховностью всей человеческой природы (2). В то же время первородный грех, по Августину, есть не только наследственная болезнь, но именно и грех, как личная вина. Это и есть основная дефектность и даже про-
(1) Ad. Simplic. I, qu. 10.
(2) De Civltate Dei, ХIII, 14. Omnes enim futmus in illo una, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta esse ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam natura erat seminalis, ex qua propagaremur…
180
тиворечие его доктрины о первородном грехе, унаследованные от него всем дальнейшим богословием. Разве наследственная болезнь, — сифилис, сумасшествие, чахотка и под., есть личный грех тех несчастных, которые рождаются обремененными ею, а не тяжкий рок для них? Разве наследственность от первого Адама, тяготеющая над всем его потомством, может быть вменяема каждому человеку как личный его грех? При такой постановке вопроса ο первородном грехе слишком легко привести эту доктрину к абсурду и противоречию, раз необходимо признать в той или другой форме еще и личное в нем участие каждого. А между тем лишь при этом условии становится понятным, что его наличие в нас чувствуется, как некоторая нравственная самоочевидность и совершенно незыблемо утверждается Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев). Разумеется, сама церковная истина не колеблется, вследствие отсутствия соответственного богословского изъяснения, но из-за этого одного не может быть признана достаточной господствующая доктрина августинизма по данному вопросу. Однако богословие и на востоке и на западе не пошло дальше этой доктрины, излагая ее, то в более заостренной, то в более смягченной форме (1).
(1) См. постановления Conc. Arausianum II, 529, c. 2 (Si qui soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagnni asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum tramsiisse testatur, in iustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti Rom 5, 12 (причем ибо ἐφ’ ᾦ все согрешили (12) читается по Вульгате: in quo omnes peccaverunt, A. S). — В постановлениях Тридентского собора повторяется тоже самое со ссылкой на тот же текст (Ses. V. decr. de pecc. originali). В «Православном Исповедании Восточной Церкви», ч. III, з. 20 читаем «сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы находились тогда во Адаме, и таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас». Ч. I, в 24. «Все ли люди подвержены сему греху? Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грехи.. Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся» (ссылка на Пс. 50, 7). Также в «Послании Восточных Патриархов», гл. 6, читаем: «отсюда распространился первородный грех преимущественно на все потомство, так что нет ни одною из рожденных по плоти, кто был бы свободен от этого бремени и не ощущал бы следствий падения в настоящей жизни». Эта же мысль и в «Пространном Катехизисе» м. Филарета. В.: Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? О.: Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженное грехом и потому смертного, естественно происходить зараженное грехом и потому смертное потомство». М. Антоний в своем катехизисе, приводя этот ответ, им, однако же, не удовлетворяется, но делает такую полу-пелагианствующую прибавку, которая в значительной степени изменяет традиционное учение о первородном грехе: В.: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от греховных
181
Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию его в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям. Повествуемое в главе III Бытия почитается принадлежащим истории в таком же смысле, как и другие события, описываемые в священной истории. Оно относится к ряду фактов в жизни этого мира. Такая мысль даже нарочито утверждается в противоположность тому истолкованию рассказа о падении прародителей во Эдеме по искушению змия, которое видит в нем легенду или же аллегорию, или даже относить это событие к премирному бытию, ставя его за пределы эмпирической действительности (1) Буквальному истолкованию гл. III противится однако современное научное сознание, воспитанное на принципах эволюционизма. Для него трудно приемлется то учение об изначальном совершенстве человека (status naturae purae), из которого во всяком случае исходит учение о первородном грехе. История представляется в нем, как постепенная утрата изначального-совершенства и отпадение от него. Иными словами, она изображается, как нисхождение от высшего к низшему, между тем, как эволюционная доктрина, вместе со вскормленной ею всей современной наукой, видит в истории совсем обратный процесс движения
