что Адам начального повествования Бытия и последующего есть одно и то же лицо (к чему нет прямой необходимости, поскольку «адам» первых глав есть вообще человек, в

195

дальнейшем же он есть уже определенная индивидуальность, имеющая собственное имя), то, во всяком случае, их разделяет порог, лежащий между метаисторией и историей. Адам, начиная с 4 главы, есть «патриарх», родоначальник определенного поколения, притом, очевидно, отнюдь не единственного в истории. Из текста 4 главы следует, что наряду с «адамитами» подразумеваются и другие человеческие племена (1).

Таков может быть сделан общий вывод относительно исторического и метаисторического Б. II-III. На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лествице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (II, 7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отожествление: «земля еси и в землю отыдеши» (3, 19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух, и просветляется им. Из совершенного животного чрез этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира. Этот совершенный человек исходит (в указанном смысле) из рук Божиих в мир, в нарочито очеловеченный для него сад Едемский. Но в своем падении человек уже утрачивает свою совершенную человечность, она остается за пределами истории, как неосуществившийся идеал. Человеческая же история начинается и идет таким же «эволюционным» путем, как и остальное творение, с той, конечно, разницей, что человеку даже и в природном процессе остается присуще сверхприродное начало его духа.

Никогда не было, да и не может быть доказано с бесспорностью, что вся история человечества только «эволюционна», т. е. начинается и протекает в направлении от низшего к высшему, а не наоборот. Эта идея прямолинейного и всеобщего, всеохваты-

(1) Это явствует из факта наличия земледелия и скотоводства, уже с установлением жертв. Каин говорит Богу; «всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (14), когда он будет «изгнанником и скитальцем на земле» (ср. ст. 15). Далее рассказывается о построении города Каином, о двух женах Ламеха и его речи женам. То же можно сказать и о гл. V. Грани между метаисторией к историей стерты у бытописателя, но это не мешает им сохранят силу.

196

вающего прогресса (хотя бы совершающегося и с отступлениями) и не может быть доказана за отсутствием самой возможности такого исчерпывающего опыта. Она является не столько итогом фактического наблюдения, сколько априорным, чисто доктринальным предубеждением, в свете которого расценивается и обесценивается свидетельство Библии. При отрицании же универсальности принципа эволюции имеется полная возможность не только отвести надлежащее место и этому последнему, во также и утвердить истину изначального богооткровения в мета-истории, свет которого сохранялся и в истории человечества в избранной его части (последняя, впрочем, и сама не была недоступна веяниям окружавшего язычества). Т. о. возникает наличие двух путей ведения и жизни: богооткровенной религии Ветхого Завета, вверенного «избранному народу», и естественного откровения, со всеми его мутными, искажающими и затемняющими приражениями. Таким образом, изначальное совершенство человека, как и его падение, может и должно быть понято, как подлинное событие в жизни мира и человека, хотя оно и принадлежит метаистории, однако в своих последствиях в истории определяется, как некоторое ее а priori.

В первородном грехе мы различаем его распространение как на всю человеческую природу, так и на все человеческие особи. Начнем с первого. Распространение первородного греха чрез рождение понимается как тяжелая наследственность, поскольку мы все находились тогда во Адаме. Последнее почитается как бы самоочевидным, нисколько на самом деле, не будучи таковым. То, что эмпирически является «наследственностью», свидетельствует об онтологическом факте, именно о существовании некоторой реальности вида, как особой таинственной силы, получающей для себя вполне эмпирическое выражение. Существование вида, благодаря этой эмпирической самоочевидности, почитается само собою понятным как «наследственность», явления которой доступны конкретному исследованию и учету. На самом же деле, как первичный факт или сила, наследственность свидетельствует о существовании вида или, что то же, «природы» (в отличие от особи или индивидуальности). Она принадлежит метафизике, точнее мета-эмпирике, как сила действующая поверх или в глубине видимой действительности. Ее нельзя мыслить иначе, как в категориях идеального бытия, — идей Платона или энтелехий Аристотеля, к чему и склоняется передовое естествознание, в согласии с откровением, которое определенно учит о сотворении растений по роду их (Б. 1, 11-12), как и животного мира по роду их (21,

197

25). Род для каждого образа бытия есть его софийный первообраз, который онтологически предшествует, предуставляет его бытие в мире. Это есть именно тот основной принцип в конкретной действительности, которого ухитряются не замечать эволюционисты, стремясь объяснить «происхождение видов» лишь из их эволюционной реализации, хотя на самом деле объяснению подлежит именно их наличие и устойчивость. «Виду» свойственно не только эволюционно «происходить», но и происшедши быть. Вид есть идея, которая становится и фактом. Он есть сила, которая определяет жизнь особей, их качествует.

В отношении к своей природе человек есть также род или вид, многоединое человечество. Здесь между человеческой природой и видами в животном и растительном мире существует полная аналогия. Это единство человеческой природы и выражается в наследственности, которая связует в единство отдельные индивиды в расчлененной, многообразной связи родов, поколений, семейств, народов. Наследственность есть лишь эмпирическое выражение первообраза, единой природы. Принять это единство человеческой природы (это и означает, в конце концов, что тогда мы все были во Адаме) столь же естественно, как и допустить изменения в этой природе, которые могут иметь силу для всегорода. Человечество Адама до грехопадения, in statu naturae purae, как и после него, — до искупления и после него, остается тем же единым человечеством, имеющим единую судьбу. Исходное бытие рода есть некоторая изначальная данность, сверхприродная и первозданная (чего не умеют понять эволюционисты). Оно принадлежит тварной Софии, имеет первообраз в ней, причем человечество, как первообраз первообразов, все их в себя включающий, есть мир «стяженный». Притом надо не только признать это устойчивое бытие рода, но и его изначальную полноту и реальность. Ошибка эволюционизма в понимании родов и видов заключается в том, что они мыслятся как сумма или интеграл бесконечного ряда дифференциалов, ничтожных изменений (1), так что самое существование целого или вида темь самым фактически отрицается в пользу этих слагаемых, из которых ни одно в себе не вмещает идеи вида как таковой. Это потому, что эволюционному мышлению свойственно отрицать первообразы, идеи-силы. Но тем самым отрицаются и роды бытия, признание которых остается лишь делом удобства классификации (подобно тому как мы в повседневной жизни признаем обращение солнца вокруг

(1) Характерно, что бесконечно малое полагается в основу реальности рационалистом Когеном.

198

земли, хотя и знаем, что на самом деле действительность этому противоречит).

Это изначальное бытие человечества, как единства, выражается в учении о первоАдаме, в котором «все тогда находились». Это «нахождение всех» относится именно к единству человеческой природы, получившей свое само-определение в перво-и все-Адаме. Это явление всей человеческой природы, всего человечества в едином Адаме дано в Откровении, и оно является постулатом софийной антропологии. Здесь обнаруживается полная непримиримость учения Откровения, креационизма, с эволюционизмом. Последний не знает изначального и единого человечества, и для него, существуют лишь его индивидуальные атомы, из которых путем сложения возникает человечество. Разумеется, такое представление явно противоречиво даже в формальном смысле, ибо атомы и суть только атомы, которые потому и не могут ни во что интегрироваться. Для этого атом должен быть атомом чего-либо, и прежде всякого отдельного атома должно существовать это что, как целое предшествует частям, a не возникает из них. Первообразы или первоэнергии неделимы, и первоАдам по отношении к человеческой природе есть и все-Адам, несущий в себе все человечество. И именно в этом смысле, по отношению к целокупной его природе, справедливо, что «все мы находились тогда во Адаме». Природа раскрывается во множественных индивидах, но не делится, вся она внутренне прозрачна и проницаема, имеет единую судьбу. Поэтому, если в первом человеке совершилось его самоопределение в отношении к природе, а в силу того и известное повреждение этой природы, оно с необходимостью распространяется на всю природу и на всех людей, как наследственная болезнь. При этом, вследствие исключительной связи, существующей между ипостасью и природой в глубочайших тайниках личной жизни, в интимных ее источниках, необходимо повреждается и личная жизнь всех ипостасей, принимает характер зловеще-роковой и противоречиво-трагический. Достаточно вспомнить всю жизнь «тела смерти», страшные судороги пола, заболевания душевные и телесные, чтобы понять первородный грех и как рок, тяготеющий над всем человечеством.

Однако это знание рока не есть еще сознание греха. Для того, чтобы рок был осознан как грех, нужно еще сознание личного в нем участия, и лишь в последнем смысле можно говорить о первородном грехе, как личном грехе, с которым каждый является в мир (почему Церковь и установляет креще-

199

ние младенцев). Но при таком положении вещей возможны только два исхода: или прямое отрицание первородного греха, как такового, ибо личный грех совершен только Адамом, а его потомки незаслуженно несут клеймо и последствия этого греха, хотя они в нем лично неповинны, — такое допущение явно содержит отрицание первородного греха; или же признание личного участия в нем каждого из нас, о чем и свидетельствует нам, хотя и смутный, анамнезис. Но такое личное грехопадение, делающее нас сопричастными греху Адама, не имело места в пределах этого мира, след., оно совершилось за его пределами, вернее, на самой грани нашего в него вступления (идея пред-существования в смысле времени, предшествующего нашему эону, осуждена Церковью в доктрине Оригена и по существу несообразна со здравой онтологией (1). Ню, конечно, о самом премирном грехопадении наша память не может хранить прямого воспоминания, a только глухой онтологический анамнезис, поскольку оно для нас есть не событие, но состояние.

Это личное грехопадение на грани мира есть столько же постулат нашего самосознания, сколько и очевидная действительность, свидетельствуемая явным различием личных характеров. Последнее кажется прирожденным или «интеллигибельным», оно не может быть объяснено причинностью этого мира, и этот характер выражает именно индивидуальность в ее корне. Эту мысль следует связать и с более общей мыслью (см. выше), что человек сам в известном смысле участвует в своем происхождении, принимая свое бытие от Создателя, причем это принятие совершается не в монотонной одинаковости, но в индивидуальной окачествованности самоопределения. Каждая личность предсовершает падение Адамово (с различием в образе и интенсивности). Она как бы его повторяет в