вместо изначальной святости, не знающей этой связанности и противоположения добра и зла, но пребывающей выше их. Последствием этой внутренней дисгармонии является и расстройство отношений человека к своему собственному телу, ставшему смертным, вследствие недостаточной силы человеческого духа в обладании им, а также и ко всему природному миру. Очень важно установить, что первородный грех имеет и космическое значение: в лице человека, призванного быть царем мироздания, возделывателем и хранителем космоса, но потерявшего эту свою силу, вся тварь оказалась лишенной тварного логоса и покорилась «суете». Это значит, что природа была предоставлена собственным силам, т. е. инстинкту души мира, в ее софийной мудрости, но и в безипостасной слепоте. Ипостась мира, человек, сама оказалось как бы с завязанными глазами, подчинилась инстинкту. Она не до конца потеряла свет разума, поскольку падение человека есть лишь его ослабление и извращение, однако, без утраты неуничтожимого образа Божия в нем. Тем не менее, изначальная власть в мире, данная человеку при сотворении, сменилась тягостным и трудовым хозяйствованием. Творчество стало соединено с корыстью и насильничеством, а обладание сопровождается плененностью на скорбных и трагических путях истории: начинается эра «экономического материализма», с исканием его преодоления на путях истории.
История представляет собой как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздроблено отражается образ Божий в человеке. Мировой «апокатастасис» состоит в том, чтобы восстановить этот целостный образ, воссоединяя осколки на путях его окончательного явления уже за гранью истории. Но вся
205
изломанность и трагическая безысходность этого пути определяется первородным грехом, который есть первоисточник человеческой трагедии. Последняя есть свидетельство высшего благородства человека, Божественного его призвания. Он не может удовлетвориться ни чем меньшим, но в то же время не имеет силы это призвание осуществить. Такая его судьба нашла для себя символическое выражение в образе Прометея, восхитившего огонь с неба и сообщившего его людям для очеловечения их, причем это последнее сопровождается непримиримостью в отношении к власти князя мира сего, отпавшего от Бога. Прометей есть образ борьбы с метафизическим мещанством, с самодовольством мира сего, во имя высшего начала жизни, Царствия Божия. Мещански-люциферическое уразумение этого образа обычно обедняет его до уровня борьбы за имманентные эмпирические ценности этого мира, между тем как он зовет человека к «почести высшего звания», к Царствию Божию. Мещанство увековечивает добро и зло в их связи и соотносительности, как единственный путь жизни и восхождения. Тем самым падшее состояние человека с заложенными в нем возможностями признается высшим и единственным. Первородный грех имеет существенное значение при раскрытии человеческой природы с ее творческой потенцией. Им ослабляется человеческое естество именно в характере соединения в нем нетварно-тварного духа, самого источника свободы и творчества, с «плотью», тварным человечеством, парализуется власть духа над телом, сила человечности. Мера этого ослабления определяется различно. Со времени бл. Августина повелось преувеличенно определять эту меру, как полную утрату свободы к добру, так что и потенция свободы может осуществляться только во зле. Эта мысль получила преувеличенное и крайнее выражение в протестантизме (с учением о servum arbitrium у Лютера и предопределении у Кальвина). Фактически то и другое означает утрату и самого образа Божия. Не притязая на точность, православная доктрина (в данном случае в согласии с католической) утверждает лишь известное (ближе не определяемое) затемнение образа Божия с ослаблением свободы, хотя все же при сохранении у человека способности к добру в противодействии злу. Следовательно, вообще сохраняется творческая сила человека (1).
(1) «Веруем, что человек», падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он
206
Разумеется, такое учение представляется непонятным и несообразным, если понимать свободу не в смысле модальном, как самоопределение в данности и из данности, но в абсолютном, то есть самоначального творческого принципа, как самоопределение из пустотыничто, в котором якобы содержится нечто онтологически новое, свободное от данности. Независимо от недомыслимости и чистой отрицательности и пустоты такого самоопределения, надо сказать, что при его допущении мы получаем совершенно атомистическую доктрину о человечестве, как неопределенном ряде отдельных, несвязанных и несвязуемых между собою центров личной свободы вне общей для них данности. Признанием же всечеловеческого начала в этих индивидуальных атомах в свободу самоопределения уже вносится данность, и тем самым свобода становится лишь модальною, чем упраздняется абсолютность ее самочиния в ничто и из ничто. Но реальная, конкретная, т. е. модальная, свобода может быть больше или меньше, полнее или ограниченнее, она способна к убыли и возрастанию, она восходят от рабства греху и плоти к свободе сынов Божиих в Духе Святом: «где Дух Господень, там свобода» (2 Kop., 3, 17). Конкретная свобода есть положительная власть и сила, а вместе и ценность, которая нераздельна с еще более высокой ценностью, — именно индивидуальностью. В последней же свободная личность качествуется и включается в целокупное человечество. Если бы человек имел абсолютную свободу вне всякой данности, определялся бы из ничто, он не имел бы и индивидуальности, как конкретного образа личности, ибо, ничем не определяясь, он оставался бы замкнут в себе, не имея точки опоры в действительности. И напротив, если бы человек всецело исчерпывался своею данностью, не имея модальной свободы в ее усвоении, он был бы вещью, будучи лишен всякого творческого отношения к себе и к миру, т. е. образа Божия. Но свобода тварная изменятся и возрастает от данности к заданности, от необходимости к творчеству, от факта к акту, от подчиненности к обладанию. Вообще свобода есть не абстрактно-статическое, отрицательное определение, но конкретно-динамическое самополагание от факта к акту, причем и то и другое сочетается в ней в различных образах. Первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силою которой возникло в его жизни недолжное преобладание факта над актом, чрезмерная зависимость от природы и связанность силы духа, с общей ослабленностью всего человеческого
может по природе избирать и делать добро, убегать и отвергаться зла… и т. д. (Послание вост. патр., гл. 14).
207
естества. Его состояние не было и не могло быть неизменным и устойчивым. Оно включало в себя возможность еще глубочайшего падения (состояния «плоти» или же осатанения, плененности у демонов), так же, как и восхождения от силы в силу, до святости Богоматерней. На этой изменчивости основана и возможность спасения через искупление, чрез принятие силы, освобождающей от тягостной неволи миру, дающей новую власть над ним. Первородный грех влияет на свободу человека количественно, поскольку он умножает зависимость его от природы, и в этом смысле его до некоторой степени расчеловечивает, делая из царя рабом. Лишь в долгом и трудном процессе человек выходит из этого рабства. Но грех этот влияет и качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» ἑπομένη воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты… да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.
208
Глава четвертая: Бог и тварная свобода
Бог положил бытие мира в Софии. Премудрость Божия есть положительное начало мира, созданного из ничего. Мир объемлет в себе эту Премудрость, она есть сила его бытия, та его божественность, о которой сказано: «в Нем мы живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Этом положительным основанием придана нерушимость миру: «ибо утверди вселенную, яже не подвижется» (Пс. 92, 1). Творческие глаголы Божии, с благословляющим да будет, на все времена звучат во вселенной. Мир единожды сотворен, но творческий акт сверхвременно и всевременно продолжается: «Отец Мой и ныне делает, — и Аз делаю» (Ио. 5, 17). В этом смысле сохранение бытия мира с его нерушимостью уже содержится в творение мира и не требует для себя особого примышления.
Тем не менее, учение о Промысле Божием, поставленное вне всякого сомнения Откровением (1), относится именно к сохранению творения, в смысле направления его жизни. Мир не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы (2), но направляется в своей жизни Божественным Промыслом. Иногда это направление совершается чрез ангелов (образы Апокалипсиса), иногда в применении к Промыслу говорится просто о Боге. Но во всяком случае данные Откровения совершенно не мирятся с тем представлением деизма, по которому мир оставлен Творцом на свою собственную участь, и Бог уподобляется искусному механику в отношении к однажды сделанному механизму с постоянным ходом, — perpetum mobile. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после: Бог, начиная с из-
(1) См. тексты в догматических руководствах: у м. Макария, т. I, Providence в Diet de Th. dogm. cath. и др.
(2) Ср. O чудесах Евангельских, гл. I.
209
вестного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает всякое к нему отношение, обрекая
