в понятиях софиологии точнее можно выразить так. Человек содержит в себе тварную Софию, есть в этом смысле тварно-софийная ипостась. Софийность человека означает вселенскую полноту его существа, тогда как его тварность означает ее же лишь в состоянии потенциальности. Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения — становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (ἐκμαγεῖον), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого ἐκμαγεῖον, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. Принятие благодати, или ософиение твари, дается ей на путях обожения, т. е. такого соединения с Богом, которое уже совершено для

219

всего творения чрез соединение двух природ, Божеской и человеческой, во Христе, согласно Халкидонскому догмату, а чрез сошествие Святого Духа на апостолов и на все человечество, согласно догмату Пятидесятницы. При этом нужно устранить одно предубеждение, встающее на этом пути. Благодатное ософиение человека, которое в особом смысле называется еще и спасением (см. ниже), не связано всецело с падением человека, с «beata Adae culpa». Обычно принято думать, что оно есть нет чрезвычайное, приходящее извне, сверх природной призванности человека, его тварной софийности. И Боговоплощение и Пятидесятница, обожение человека, рассматриваются при этом лишь в их инструментальном значении для нашего спасения («сотериологически»). При этом не замечается, что эта онтологическая возможность «спасения» чрез обожение предустановлена уже в самом создании человека по образу Божию. Падение человека при этом означает лишь отклонение от прямого пути его восхождения, который ведет его к обожению или ософиению силою образа Божия в нем. Состояние человека до грехопадения менее всего соответствует постулатам деизма о совершенной обособленности жизни человека от Бога с упразднением самого водительства Божия. Напротив, райское состояние отличается особой близостью Бога к человеку, которая, конечно, выражалась именно в «промышлении» Бога о человеке и взаимодействии (синергизме) Бога и человека. Бог как бы дает человеку уроки мудрости, пробуждает в нем его софийность, приводя человеку животных для наречения имен им, вверяя нему и Еву, как плоть от плоти его, давая заповедь о хранении рая и о блюдении воли Божией относительно запретного древа. Также и суд Божий по грехопадении есть явление образа Божия в человеке, его софийности, чрез отрицательное раскрытие ее силы. Таковое же значение имеет и «Завет» Бога с человеками в лице избранного народа Божия, и скиния, и закон, и пророчества, весь путь Ветхозаветного откровения. Но то же, хотя иначе, в слабейшей степени, следует сказать и про «естественное откровение», за пределами Ветхозаветной церкви, вообще про религиозную жизнь всего человечества. И дела Промысла к ософиению твари не могут быть исчерпаны откровением лишь как учением. Сюда относятся также и дела Промысла Божия в судьбах отдельных лиц и всех народов. На путях этого водительства Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими, совершительными событиями, но и они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари. Последнее, внутренне в них уже совершившееся, еще ищет и ждет явного

220

свершения в судьбах мира и человечества за пределами этого эона, в парусии. По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа и Первообраза, Софии божественной и тварной. Эта связь in actu и есть Промысл Божий, его основание и цель, целепричинность. Но эта связь, как соотношение между Софией Божественной и тварной, между Богом и миром, необходимо есть взаимодействие или «синергизм»: совершающееся бого-человечество, догматически установленное в определениях IV и VI вселенских соборов.

3. БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИЧИННОСТЬ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (ПРОБЛЕМА СИНЕРГИЗМА).

Как следует понять это взаимоотношение Бога и мира, если отмести соблазн деизма, устраняющего всякое взаимодействие или синергизм между Богом и миром? Впервые встала эта проблема пред блаж. Августином в развитии его учения о благодати и свободе, точнее несвободе, человека после грехопадения. Бл. Августин для того, чтобы спасти остатки свободы, которую он столь ревностно защищал против манихеев, должен был свести ее к субъективно-психологическому состоянию человека, в такой форме осуществляющего необходимость. Доктрина предестинации, которую оказался вынужден защищать бл. Августин (1), конечно, не оставляла места для актуальной, творческой свободы и могла представлять собой лишь психологическую иллюзию на фоне общего детерминизма (недаром же он допускает сам, что при наличии к тому прямой воли Божией не пал бы и Иуда, а ап. Павел остался бы гонителем Христа, след.. они являются только орудиями Провидения, чтобы не сказать его марионетками). Однако, в августинизме при его сотериологической ориентации детерминизм не является еще тем универсальным принципом онтологии, которым он становится у Фомы Аквината с его последователями даже до наших дней. Томизм, как и во многих других случаях, остается под влиянием аристотелизма в учении о Боге и мире. Исходное начато онтологии есть для него quod movetur, ab alio movetur. Весь мир пронизан причинной связью, которая восходит к первому двигателю и первой причине, к Богу. Механизм каузальной связи выражает взаимоотношение Бога и мира, как об этом свидетельствует множество текстов в творениях Фомы Аквин. Правда, эти тексты различно перетолковываются и оспариваются в своем значении. На этой почве в современном томизме возникла сложная контро-

(1) См. экскурс об августинизме.

221

верса (1), в которой борются, по крайней мере, два основных течения в этом вопросе (с двумя учеными богословами во главе: Garrigou Lagrange и d’Alès, а к ним примыкают и многие другие, Для нас нет необходимости входить в контроверсу в пределах самого томизма и его интерпретации, тем более, что по мудрой сдержанности infallibile judicium в данном вопросе после долгих и неудачных попыток достигнуть единомыслия, здесь предоставлена свобода мнений (2).

Мы коснемся лишь общих очертаний этой проблематики. Основная мысль доктрины, учения о motio или же praemotio physica, состоит в том, что Бог, в качестве первопричины и перводвигателя мира, определяет причинно все, в нем происходящее, и это есть не моральное, но именно «физическое», бытийственное, природное определение, распространяющееся и на «свободные поступки» (3): Бог есть первый двигатель и первая причина, которой подчинены в своих действиях все вторые причины. Без признания praemotio physica нельзя было бы утверждать, что примат причинности есть в Боге, вместе с подчинением вторых причин в их действии. Т. о., принцип praemotio physica есть признание единой высшей, всепроникающей причинности Божией в мире (4): Dieu déterminant ou déter-

(1)     Cp. интересную работу 3. Stufler. Gott, der erste Beweger aller Dinge. Innsbruck. 1936. Разбор разных воззрений по этому вопросу требовал бы монографического исследования, не вмещающегося в план настоящей работы, но можно сказать, что по линии этого вопроса пролегает основная ось современного католического богословия.

(2)     После более, чем полувекового обсуждения в комиссиях и конгрегациях «de aiuxiliis», совещание кардиналов 28 VII 1697 г. приняло предложение папы Павла V относительно того, что суждение по вопросам о разногласиях томизма и молинизма следует отложить, пока время не даст ясности, причем желательно в полемике избегать резкости. В таком виде вопрос остается и теперь, — добрый пример, как следует относиться к трактованию вопросов догматической сложности и трудности (ср. статью Molinisme в Dict. Theol. Cath. X, 2, 2164-5)

(3)     Вот некоторые основные тексты

Самое общее соотношение свободы и необходимости выражается так: Liberum arbitrium est causa sul motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id, quod liberum est… Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntares (S. Th. Ima. Q. 83, a. l).Ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam (Q. 23, a. 2).

Как всеобщий двигатель, причиняющий все образы бытия, Бог сообразуется с их природой, причем остается различие и на долю особой причинности чрез свободу, относительно которой даются такие, напр., неясные и неточные определения, что Deus voluntatem non ex necessitate ad unum determinat (de potentia, qu. 3, cp. de Malo, q. 6. S. Th. 1a, 2ae, q. 10, a. 4, q. 113, a. 3), хотя тем не менее Deus est causa liberi arbitrii (la, q. 19, a. 12, a d 3).

(4)     «Sic Deus est causa actionis cuius libet inquantum dat virtutem agendi; et inquantum conservat eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum eius virtute omnia alia virtus agit (De potentia, q. III, a 7).

222

miné, pas de milieu, настойчиво повторяет видный представитель современного томизма (1). Если Бог не обладает этой силой причинения без всякого ограничения, то он, оказывается, рассуждают томисты, зависящим от твари и ею ограниченным (2).

В уразумении точного учения Фомы Ак. на основании многочисленных текстов его сочинений возникают большие трудности, ведущие к бесконечным спорам среди томистов, причем главные из них относятся к различению первой и вторых причин. С Ним в значительной мере совпадает сопоставление божественной первопричинности и тварной свободы, от которой Ф. А. также не хочет отказываться, как и блаж. Августин. Хотя отличительным признаком свободы действий является их самопроизвольность, однако они имеют происхождение от первой причины (3). Это различение и противопоставление первой и второй причины, очевидно, соответствует отношению между Богом и миром. Бог есть не только первая причина наряду с другими, но и единственная в точном смысле, не только имманентная, но и трансцендентная