всем новейшем католическом богословии нет более трудного вопроса и более острой контроверсы, нежели та, которая возникает около вопроса о свободе и необходимости, о гвозде и Монблане. Поэтому, с одной стороны, здесь неизбежно производит сильнейшее впечатление, выражающееся в церковных прещениях, откровенное признание детерминизма. Таковое мы имеем в учении Янсения (1), его последователей «янсенистов», как и их предшественников и продолжателей в новейших учениях (Baius, Hermes и др.) Аналогичное же значение имеют и протестантские учения о несвободе человеческой воли и предопределении. Отсюда естественно и неизбежно стремление к укреплению контрфорсами накренившегося здания томизма с наиболее угрожаемой стороны. Это делается не только комментариями и интерпретацией текстов из сочинений Ф. A., но и попыткой достроить доктрину его чрез ее восполнение. Таковая имеется в учении португальского иезуита Молины с его последователями. Между молинистами и томистами существует ожесточенная (хотя и вполне достойная) полемика, однако по существу оба течения принадлежат к одному и тому же типу каузального детерминизма и различаются лишь как его варианты. Учение Молины (2) вовсе не направлено против томизма, оно все построено на его предпосылках и пытается только его восполнить и освободить от противоречия между каузальной необходимостью и тварной свободой, от которого оно страждет.
Парадоксальная идея, которую вносит Молина в обсуждение вопроса о свободе и необходимости, есть scientia media в Боге. Смысл этого выражен; и раскрывается из особого учения о знании в Боге. Согласно Ф. А. (Iа, qu. 8-9), «знание Божие есть причина вещей», как план действия, имеющийся у мастера. Однако, он является осуществленным, если к нему присоединяется воля, тогда scientia intelligentiae становится sc. visionis. Бог знает чрез scientia visionis не только существующее, бывшее и будущее. Но Бог ведает также и возможное, которого нет, не было и не будет, причем Он знает это уже не чрез sc. visionis, но лишь simplicis intelligentiae. К этим двум видам знания в Боге Молина присоеди-
(1) Еп. Янсений (XVII-ХVIII в.) в своем посмертном трактате о бл. Августине (труд целой жизни) излагает его учение, как систему последовательного детерминизма и предестинации (для чего находится более, чем достаточное основание в творениях бл A.). Его труд представляет собой целую систему богословия, конечно, близкого к кальвинизму и вообще предестинационизму. Он отличается огромной энвргией мысли и неустрашимостью выводов.
(2) Concordia liberi arbilrii cum gratiae donis, divina proescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos Lisbonne. 1538 (я пользовался изданием 1876 г.Paris).
227
няет еще третий, scientia media, которая относится к такому возможному будущему, которое, хотя его еще нет, но может быть, — futuribilia. Последние становятся существующими лишь при участии творимой Богом свободной воли, которой дано превращать или не превращать их в действительность. «Среднее знание» не является в Боге вполне свободным, как то, которое следует из свободного определения воли Божией, оно же не является и вполне природным, хотя и соответствует Божьему всемогуществу. Оно приближается и к последнему, насколько оно предшествует свободному акту воли Божией, и к первому, насколько оно связано с свободным актом творения Божия. Посредством этого третьего знания вводится в жизнь творения фактор тварной свободы, с которой сам Бог считается в отношении futuribilia. С одной стороны, как возможности, все они ведомы Богу, ибо Он ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est. Этим обеспечивается Божие промышление о мире. Но в то же время осуществление именно данных возможностей из общего состава futuribilia зависит от тварной свободы (1). С этими самоопределениями тварной свободы считается само Провидение, которое вступает с ними во взаимодействие. Вопрос о соотношении первой и второй причины, такой острый в томизме, здесь разрешается своеобразным синергизмом partialium causarum, причем единый эффект достигается двумя частными причинами: totus quippe effectus et a Deo est et a causis secundis, sed neque a Deo neque a causis secundis ut a tota causa, sed ut a parte causa, quae simul exigit concursum et influxum aiterius non secus ac cum duo trahunt navim totus motus profiscitur ab unoquaque trahentium, sed non tanquam a tota causa motus, siquidiem quivis eorum simul efficit cum altero omnes ac singules partes eiusdem motus (Concordia, in q. 14, a 13).
Эго известное сравнение сотрудничества двух, влекущих один корабль, иллюстрирует основную мысль scientia media, по которой вторые причины не определяются всецело первой, но соединяются с нею для достижения одного общего результата, и тем самым тварная свобода вступает в сотрудничество с Богом (?), как
(1) Quod res libero arbitrio praedita, si in certo ordine rerum et circumstantiarum collocetur, in unam aut alteram partem se flectat, non provenire ex praescientia Dei, quia potius ideo Deum id praescire, quia psa res libero arbitrio libere ad ipsum agere debet, neque provenire ex eo. quod Deus velit, ab eo fieri, sed eo quod ipsa libere id velit facere (Concorde, in q. 14. a. 13).
2) Concursus Dei generalis (поясняет Молина) non est influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius eo mota agat et producat suum
228
и прямо говорится: concursus Dei generalis detemmatar a particulari concursu causarum secundarum, и не есть причина акта свободной воли, которая и при его наличии может свободно хотеть или не хотеть. Concursus Dei generalis не только не есть действенная причина актов свободной воли, но и сам зависит от нее (q. 14, a. 13, disp. 29). Отсюда проистекает, что и плод этого воздействия может быть различен в зависимости от человеческой свободы (1). Последняя же состоит в том, что при наличии всех условий она может и действовать и не действовать (potes agere et non agere). (Conc., q. 14, a. 13, disp. 11).
Доктрина Молины представляет собой разработанный трактат с применением его основного начала к разным частным вопросам учения о благодати. В нашу цель не входит рассмотрение этих частностей, ограничимся лишь основной идеей.
Томизм и молинизм сталкиваются между собою в современном католическом богословии, как две различные, притом в самом существенном вопросе, именно о свободе, противоположные доктрины. Считается, что молинизм спасает тварную свободу от власти предетерминированности, ценою ограничения… свободы божественной (2). Это обвинение отвергается его защитниками (в частности, d’ales’oм (3), который старается возможно больше сблизить и примирить исходные начала молинизма и томизма.
efiectum, sed est influxus immediate cum causa in illius actionem et effectum (Conc. q. 14. a 13. disp. 26).
(1) Fieri potest ut aliquis praeventus et vocatus longe maiori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori conservatur (Concordia q. 19. a. 13, disp. XII) Напротив, у Ф. A. читаем «Amor Dei est infundens et creans conitatem in rebus». (Ia o 20. a 2). Voluntas Dei est causa bonitatis in rebus, et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet». (a 4).
(2) Так именно изображает дело главный противник молинизма Garrigou-Lagrange. (Dieu. 6-èmе éd., appendice: V. S. Thomas et le néоmolinisme. Ср. d’Alfes. Providence et libre arbitre, 3-ème éd., обвиняя его во 1-х, что scientia media ограничивает универсальную причинность первого деятеля, а потому и универсальность самого принципа причинности; во 2-х, что божественное знание свободных futuribilia, как уже не происходящих от Бога, является пассивным по отношению к ним, ибо они сами его определяют, вместо того, чтобы быть ими определяемыми; в 3-х, эта теория вводит детерминизм обстоятельств, поскольку ранее наступления событий Бог не может их безошибочно предвидеть. Напротив, согласно томизму, причинность Божия универсальна («da quod iubes et iube quod vis» бл. Августина), она свободна от всякой пассивности в божественном знании, которое есть причина вещей, причем, однако сохраняется и человеческая свобода, способная fortiter et suaviter (sive infallibiliter et libere) определяться par l’efficacité transcendante de la causalite divine в самоопределении к добру. Последняя может соучаствовать даже в физической стороне акта греха, однако, уродливость его относится к causa deficiens, вследствие попущения Божия
(3) Ср. также Б. Vansteenberghe. Molinisme, в D. Th. Cat, X, 2, р.
229
Мы должны сказать, со своей стороны, что принципиальное различие между томизмом и молинизмом страшно преувеличено, оно относится лишь к подробностям сравнительно второстепенного значения, не к что, но к как. Принципиально же они оба вовсе даже и не различаются. Не различение же это относится к общему трактованию свободы, как особого вида причинности, наряду с первопричинностью Божией, к признанию этих двух видов причинности и к попытке их совместить и разместить. И той и в другой доктрине, по настоящему обоснованной, проявляется только первая причина, вторая же остается в неопределенности. Важно не то, как понимается это их соединение в частностях, но то, что это соединение или соотношение двух причинностей полагается в основу. При этом, конечно, является неизбежным онтологический примат первой, Божественной, причины, как бы далее ни истолковывалось его взаимоотношение со второй. И томизм, и молинизм представляют собой разновидности одного и того же мировоззрения, — именно каузального детерминизма. Вторая причинность чрез свободу вносится контрабандным путем и одинаково остается вclair-obscur, будет ли она определяться, как causa deficiens, которой определяется грех, имеющий причинное свое бытие на основании первой, или же как свобода выбора, которая восполняет отсутствие determinatio necessitans ad unum. Как бы ни конструировать это соотношение в деталях, все-таки даже такая мера свободы не совместима с всеобщей причинностью, есть брешь в ее непроницаемости, отверстие в сосуде, чрез которое вытекает вся влага. Томизм и молинизм относятся к внутренней
2118. Молинизм же защищается от предъявленных ему упреков рядом следующих соображений: 1) Бог постигает все, включая и futuribilia свободной твари в Своей собственной сущности, in sua essentia; 2) понимание или интеллектуальное познание определения futuribilia свободной твари предполагает порядок, установленный Проведением; 3) осуществление этого порядка не вносило бы в это понимание никакого нового определения, поскольку его предмет является вполне определенным; in esse possibili, как он может быть in esse futuro; 4) абсолютная верность «средней» науки проистекает из бесконечного совершенства Божественной интеллигенции, которая измеряет вещи и дает им их собственную точность (d’Alès, 1. c. 102). Неотомисты стараются засыпать ров между идеей свободы у Молнны и Ф. А. напр., и у последнего находим такую мысль. Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate at unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis» (De Potentia, art. 7, ad. IS). И в ту и в другую сторону обе смотрящие стороны приводят подтверждающие тексты из Ф. A., так что весь спор получает характер различных интерпретаций томизма и угрожает в этом смысле сделаться бесконечным, в виду отсутствия полной ясности по этому вопросу в самом учении Ф. А.
230
диалектике каузального детерминизма, с которым вообще не совместима никакая свобода, и остается место лишь стоическому принципу, fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И с этой точки зрения
