в своем источнике, хотя и внебожественную и в этом смысле уже и не-божественную в его собственном бытии. Связь эта включает в себя не только отношение Творца к творению, т. е. сотворенность мира, ню и самое его бытие, как его собственную жизнь, в которой софийность действует как определяющая сила в становлении, в мировом процессе. И в этом последнем смысле можно сказать, что промышление Божие о мире есть его софийность in actu, совершающееся ософиение. Софийность есть не только статика мира, но и его динамика, не только бытие, но и охранение и становление. Божественная София в этом (но именно только в этом) смысле есть Ангел-Хранитель мира тварного. Это верно также и в том значении, что Промысл Божий о мире в охранении твари и жизни ее совершается чрез ангелов, которые суть софийное «небо» для мира, тварный мост между нетварной, божественной Софией и тварной, тварное же посредство (μεταξύ) между Творцом и творением. Тварный мир имеет два образа: небо и землю, он обращен к божественным истокам бытия и к себе самому. Но живое может сообщаться только с живым же, и то свидетельство откровения, что разные стороны тварного бытия вверены разным ангелам, содержит уверение, что и весь тварный мир представляет собой лествицу жизни, по которой восходят и нисходят св. ангелы, не только в их собственном бытии (согласно ветхозаветному видению Иакова), но и в богочеловеческом мире, по слову Господа (Иo. 1, 51). Ближайшее постижение этого бытийного строения мира недоступно ведению человеческому, по крайней мере, в пределах этого эона, пока тело является не столько лествицей откровения, сколько преградой к этому последнему. Однако, самый факт софийного промышления о мире является твердо установленным в откровении (1).

(1) Если говорит Господь: «ангелы их (малых сих) всегда видят лицо Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10), то не меньше это предстояние долж-

244

Возникает дальнейший вопрос в уразумении софийности Промысла Божия о мире: в каком смысле он является ипостасным  действием св. Троицы или отдельных ипостасей, о котором сказано: «Отец Мой доныне делает, и Аз делаю»? Разумеется, если мы говорим о софийном промышлении Божием о мире, то оно не может быть понимаемо как существующее внеипостасно, ибо в Боге все софийное ипостасно, a ипостасное софийно: природа Божия (усия) нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и различается, с ним не разделяясь. Как в суждении о сотворении мира (см. Утешитель), мы говорили о преимущественно-ипостасном участии Отца, как Творца, наряду с преимущественно-софийным участием Второй и Третьей ипостасей, так и в промышлении о мир, в отношении к Софии тварной, мы ведаем об ипостасном действии Отца, как «Вседержителя» или Промыслителя, и о преобладающе-софийном участии других ипостасей: между творением мира и промышлением о нем существует в этом полное соответствие. Отец-Промыслитель обращен к миру Софией, которая открывает Отца чрез откровение обеих открывающих ипостасей. По этой причине и в Слове Божием промыслительные действия приписываются преимущественно Отцу (см. выше). Это же учение является руководящим и в патристической традиции (1).

Софийность твари, как Промысл Божий, полнее раскрывается в мире ипостасного бытия, т. е. человеческом. Здесь, с одной стороны, сохраняет свою силу внеипостасная природа, нуждающаяся в промыслительном охранении ангелов, по общему ее характеру. Но здесь же выступает и ипостасное начало духа, который нахо-

но быть признано и относительно ангелов мира в его природной жизни (ср., напр., Иов I-II). Мир нуждается в охранении ангелов, п. ч. с падением сатаны и аггелов его в него вошла недобрая сила, которая наслаждается страданием и разрушением, сеет плевелы в Божием мире. Нам не дано знать, насколько простирается эта порча мира и извращение отдельных видов творения, начиная с райского змия. Инстинкт народной мудрости невольно связывали известные виды животных и растений с воздействием злой силы, которая не имея силы нового творения, как диавол-клеветник клевещет на тварь, ее извращая. В этом смысле животные и растения чают своего оздоровления, одни более, до полного изменения своего образа, другие менее, лишь своего укрощения.

(1) Св. Василий Вел. «Отец все делает чрез Сына в Духе Св. и, т. обр., сохраняется единство Св. Троицы, и в Церкви проповедуется един Бог, иже над  всеми, и чрез  всех  и во всех  (Еф. 4, 6), — над  всеми, как Отец, как начало и источник, чрез всех, это чрез Сына, во всех это — Богом Отцом чрез Сына в Духе Св.  (ad regin Ser. II, n. 51). Св. Иоанн Дам. «Бог (Отец) творит мыслью, и сия мысль становится делом, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом». (Точ. изл. пр. в. II, гл. II).

245

дится в личном соотношении с Богом, как ипостась с ипостасью, Божественная с тварною, Первообраз с образом. Здесь тварная, хотя и модальная, но все же в своих пределах подлинная свобода встречается с Божественным внушением, в нее благодатно вливающимся и «синергически» с нею соединяющимся. Человек борется с Богом, как Иаков, в своей свободе, но и просит и приемлет Божие благословение, как он же. Благодать изливается в мир чрез человеческие ипостаси, поскольку они не закрываются и не противятся этому излиянию. Богословие различает разные образы и степени благодати, но прежде этого различения надо установить общий и основой факт ее излияния на человека от Бога, что ближе всего соответствует богословскому понятию естественной благодати, подаваемой творению и человеку, как таковому, в силу самого образа его бытия: естественная благодать есть, прежде всего, тварная софийность, полагающая основу всякого бытия без различия его образа. В этом смысле сюда включается даже и бытие диавола, хотя он сам и отрицается своей софийности и борется со своим ософиением (1). Это есть благодать творения и сохранения твари. Тварь по природе своей, именно в силу тварной свободы, не может оставаться пассивно восприемлющей свое бытие, она свободно-активна и индивидуально окачествована в этом восприятии. Она благодатствуется, и это благодатствование есть совершающееся ософиение, осуществление образа в подобии. Ею подается человеку божественная сила стать не иным самого себя, но именно самим собой в своем извечном образе, поскольку человеку надлежит стать богочеловеком в Богочеловечестве Христовом силою Св. Духа, сыном Божиим, сыном человеческим по воле Небесного Отца: таково божественное определение — ὀρισμός, а непред-определение — προορισμός praedestinatio, ибо в вечности Божией нет никакого пред(προ или prae), поскольку нет и времени. Но Богочеловечество вечно в Боге и сверхвременно в творении, в тварном же бытии оно совершается во времени, есть становящееся человечество. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа есть эта данность, которой соответствует в человеке заданность, выражавшаяся в благодатном его ософиении. Человек не остается один или одинок в своем бытии, он не отделен от Бога, как мыслит его деизм, но он и не слитен и не тождественен с Богом, согласно доктрине пантеизма. Он соединен в своей жизни

(1) Об этом говорит блаж. Августин (De vera relig 26; Migne, 34, 133): Nec aliquid sanctificatis malus angelus oberit, quod diabolus dicitur, quia et ipse, in quantum angelus est, non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate.

246

с Богом, соотносится, взаимодействует с Ним, как София тварная с Софией Божественной, как ипостасный дух (тварный) с ипостасным духом (Божественным).

Благодать, как сила ософиения, ни в каком случае не упраздняет тварной свободы в ее индивидуальном проявлении, не действует insuperabiliter et indeclinabiliter, fortiter et suaviter, invincibili dectatione, physica praemorione (как учат бл. Августин и Янсений, Ф. А. и Кальвин), ноубеждая, склоняет: «не силою, не властью, но Духом Моим» (Зах. 4, 6), в конце концов, любовью Божественною. Свобода личности остается нерушимой и непроницаемой и для Бога, Он вольно, в своем кенозисе Творца и Промыслителя, останавливает пред нею Свое всемогущество. Оно не разрушает онтологических преград, как и сам Христос свидетельствует о Себе «ce стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит двери, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Откр. 3, 20). Эта дверь есть тварная свобода, источник самобытности и реальности твари в ее соотношении с Творцом. Творя человека, Он дает ей как бы в собственность этот источник, который остается в то же время нераздельным от Бога. Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью.

Здесь надо остановиться на вопросе об этом соотношении, которое так запутано антропоморфическим учением о предопределении, вносящем время, — пред, — в самую жизнь Божественную. В учении о предопределении основною является мысль, что Бог от века предуставил все события во времени (как первая ли причина, или же абсолютная воля). Эта мысль содержит в себе такое представление о соотношении вечности и времени, по которому вечность как-то предшествует времени, помещается в его начале, как некое пред-время, и ею же установляется начало причинной связи, как первопричина. Однако такая мысль не имеет для себя ни метафизического, ни религиозного основания. Вечность и время не суть две части единого временного процесса, но относятся к двум совершенно различным планам. Вечность Божия не предшествует времени, но есть его основание и ни в коем случае нельзя дать ей места во временном процессе. Отношение Божественного всеведения к времени во всей точности не может быть выражено на языке глагольных форм, которые все определяются временем, — как настоящее, прошедшее и будущее. Их нет в вечности Божией (хотя настоящее время на человеческом языке и употребляется в качестве суррогата для выражения этой сверхвремен-

247

ности), и для нее не существует временного процесса с его становлением. Всевидящее око зритвсе в его извечной связи в едином сверхвременном акте. Все человечество, живущее, умершее и не родившееся, во всей его истории, альфа и омега, начало и свершение, Ветхий и Новый Завет, как и жизнь будущего века, вся полнота тварнософийного бытия зрима в этом едином акте.

Т. о., можно и должно говорить, что вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности, т. е. в Божественной Софии, раскрывающейся в Софии тварной, в мире. Это есть то, что, действительно, можно назвать определением ὁοισμός в софийном смысле слова. Все образы бытия для себя имеют корень в Софии, в этом смысле софийно определены. Они предполагают софийную данность и заданность, им свойственную энтелехийность. Но эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени, причем фактически аннулируется свобода, и вечность приравнивается началу времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все эти возможности осуществляются тварной свободой, которая, как и всякое