вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257

история творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.

Все это приводит нас к центральному здесь вопросу о всеведении Божием в отношении к тварной свободе и ее делам. Ведомы ли Богу дела нашей свободы, «прежде» нежели они совершатся, на основании всеведения Божия? В таком смысле на этот вопрос и отвечает предетерминизм в разных его видах: ведением Божиим определяется бытие, — «ихже предуведе, тех и предустави» (Р. 8, 29). Однако сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому приятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого во-проса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизни. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, не неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына

258

Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное знание бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу, и тогда неизбежен оказывается вывод Кальвина, что человек пал не по свободе, но потому, что Бог этого восхотел, ибо вообще только и существует воля и свобода Божия. Значит, Бог не мог или не восхотел сотворить тварной свободы, точнее, ее субъектов или носителей, эту свободу для себя предполагающих. Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следов., предопределил падение человека (как это можно иногда встретить в догматических руководствах), но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможностьпадения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой, — иначе право было бы противоположное утверждение кальвинизма. То же самое, восходя мыслью к духовному миру, следует сказать и о падении сатаны, который, конечно, мог бы и не пасть. Иначе было бы необходимо заключить, что он прямо и создан был сатаною или, по крайней мере, с внутренней необходимостью стать таковым. Повторяем, всевозможности тварного бытия, как имеющие в нем для себя корень, открыты ведению Творца, поскольку в этом смысле они принадлежат сотворенному Им миру, включены в его состав, не только в образе «целомудрия», но и развороченной множественности. В этом смысле тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии («контингентном», т. е. свободно случайном) оно является вновь возникающим и для самого Бога, Который ждет от человека, отворит или не отворит он двери своего сердца, и лишь отсюда Сам узнает об этом. Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем. Пути мира поэтому являются не предопределенными в качестве единой причинной связи, в которой нет места для контингентных причин (по выражению Ф. A., суть

259

non determinatum ad unum). Иначе, в контексте причинности, все оказалось бы determinatum ad unum. Напротив, детерминацию тварной свободы надо уразумевать в ряде бесконечных вариаций, действительно в качестве non determinatum ad unum, которые, однако, остаются подчинены одному плану, одной онтологической задорности, многообразно осуществляемой. Тварной свободе дано участие в судьбах всего творении и прежде всего в собственных путях человека. Если в вечности Божией существует единая и полная определенность мирового бытия в его принадлежности к жизни Божией, то в тварном мире мы, напротив, имеем незавершенность, не-до-определенность, еще продолжающееся самоопределение мира. При этом сам Бог сокрывает Свой лик в неведение относительно действий человеческой свободы, которые иначе не имели бы собственной реальности, а были бы лишь функцией некоего божественного механизма вещей (1).

Божественный Промысл не уничтожает человеческой свободы, но отвечает на нее, действуя с абсолютной премудростью. Здесь имеет незыблемую силу постулат веры, a вместе с тем и ее аксиома: Бог содействует твари с безошибочной целесообразностью, при сохранении ее свободы. Принцип синергизма означает, что тварь никогда и ни в чем не остается лишенной блюдения Божественного Промысла, каковы бы ни были ее собственные самоопределения, к добру или злу, причем как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премуд-

(1) H. Gayrand. St. Thomas et le prédeterminisme. 1895. Ф. A. развивает на языке своей собственной метафизики по существу сродную мысль, что познание Богом contingentia futura может рассматриваться двояко. uno modo in seipso, secundum quod jam in actu est, et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatur ad unum, et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa, et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita, et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni… Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unum quodque eorum est acta in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, ron tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul quia cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse; aetemitas autem tota simul existens ambit totum tempus. Unde omnia quaie aunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia (Sum. Th. Ia Iae, q. 14, a. 13).

Если отстранить известный антропоморфизм в учении о познании в Боге, это учение о вечном познании в единстве целого в отличие от познания контингентных вещей аналогично нашему различению. Однако, надо исходить не из различия в познании, но в бытии Божием в Себе и для мира. Это различение, впрочем, не мешает Ф. А. развивать учение о предетерминизме praemotio physica. Вообще здесь скрещиваются и искусственно соединяются ряды различных мыслей.

260

ростию Божественной. Из этого общего блюдения Промысла не изъято никакое творение, ни даже сам сатана и слуги его (пролог Иова). Постижение этих путей Провидения, уразумение этой абсолютной целесообразности путей Божиих превышает всякую человеческую изобретательность уже по одному тому, что каждому из нас ведом и доступен только ничтожный отрывок времени, одна лишь точка мирового процесса вне общей связи настоящего, прошедшего и будущего, в которой «оправдится Премудрость чадами ея». (Мф. 11, 19). Но нетрудно понять, что в этом постулате содержится и прямое разумение теодицеи, идею которой неверующий ум насмешливо выражал так, что «все к лучшему в сем наилучшем из миров». Вся неумность этого остроумничанья состоит в том, что оно закрывает глаза на реальность свободы, которою Господь почтил творение. Между тем Вольтер хочет видеть в путях мира одни лишь действия Божия и кощунственно издевается над изломанностью их. Но действие Божие в мире есть синергизм Его с тварью, о котором никогда нельзя забывать. И тварная свобода покровом греха и произвола затемняет постижение путей Провидения, оставляя их доступными лишь для очей веры в состоянии особого вдохновения, — силою нарочитого откровения. Отсюда следует, что рациональная теодицея, с раскрытием путей Божиих в мире, невозможна, она явится во всей непререкаемости лишь в эсхатологическую полноту времен, когда откроются пути Господни, ибо «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, то то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 10). Ключ же к проблеме теодицеи и есть синергизм.

Надо ощупать мыслью неподвижные и изменчивые стороны синергического процесса. В нем есть прямое действие Божие, отвечающее премудрым путям Божия Промысла. Эго действие отличается той безошибочностью, которая свойственна всеведению Божию на путях мира: Бог знает Свое творение (1). Но Он знает его в его свободе, и реальность этой свободы нельзя защитить теми софизмами, к которым прибегают сторонники детерминизма. Последние истолковывают ее лишь как особый образ детерминированности, частный случай ее, согласно чему одни предопределе-

(1) Как говорится в гимне Премудрости Божией в книге Иова, 28, 24; «ибо сам назирает ведый яже на земли, вся, яже сотвори». Ср. Пс. 146, 4; 49, 11, Пр. Сол. 15, 3. В других текстах говорится o сердцеведении Божием и о ведении судеб человеческих на основании софийного