agens per artem et volens: ergo necesse est, ut habeat rationes expressivas. Si enim det formam huic rei, per quam distinguitur ab alia re, vel proprietatem, per quam distinguitur, necesse est, ut habeat formam idealem, immo formas ideales» (Hexomer. Serm. 12 in princ ).

32

В трактате о творенин (44) речь идет «de processione creaturarum a Deo et de omnium entium prima causa». Здесь устанавливается, что все, существующее каким бы то ни было образом, есть от Бога (а. 1), имеет бытие не от себя, но по причастности от Него (participiens esse), причем «надлежит полагать даже первоматерию сотворенной от универсальной причины сущего» (а. 2). Творение есть дело «proximae et umversalissimae causae quae est Deus» (Qu 45, a. 5), и creare est proprie causare sive producere esse rerum. Оно есть «emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus» (a. 1), и эту то «эманацию» мы называем творением.Таким образом, творческий акт определяется, с одной стороны, в духе эманативного пантеизма, c другой, всецело подводится под категорию причинности: Бог есть универсальная первопричина. Как применяется эта мысль в отношении к триипостасному Богу? Так как творение принадлежит Богу соответственно Его бытию (secundum suum esse), отсюда следует, что creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati, то есть, помимо ипостасного различения. Соответственно общему имперсонализму теологии Фомы Аквината, выводящего бытие ипостасей лишь из различений и соотношений в Божестве. Участие отдельных лиц в этой причинности имеет место лишь secundum rationem suae processionis. «Бог есть причина вещей чрез свой интеллект и волю, как художник относительно производимых им вещей. Художник же творить чрез слово, рожденное в интеллекте, и чрез любовь своей воли (per amorem suae voluntatis), к чему либо относящейся. Отсюда и Бог Отец создал творение Своим Словом, которое есть Сын, и Своей любовью, которая есть Дух. И сообразно этому,processiones personarum sunt rаtiones productionis creaturarum in quantum includant essentialia attributa quae sunt scientia et volutas (a. 6).

«В разных творениях, в которых есть интеллект и воля, обретается представительство (repraesentatio) Троицы в образе — per modum imagmis, насколько в них обретается зачатое слово и исходящая любовь» (а. 7). Таким образом, творцом мира является собственно имперсональное аристотелевское божество, имеющее

Относительно множественности идей Бонавентурой установляется принцип (Gent. Vis. XXXV, а 1, q II),что ideae in Deo ipsa divina veritas. et ideo secundum rem est una idea, но (q III) ideae in Deo sunt secundum rem, sea plures secundum rationem intelligendi.

Ideae divinae non sunt in numero finito, sed intmito (q V).

Относительно вечности или временности вещей в Боге. Бонавентура (q. XXXVI, а. 1) делает такое различие secundum similitudinis praesentam как и sec. causativam potentiam res sunt in Deo, qui est cognoscens res, antequam (?) fiant, et potens producere. Unde quia ab aeterno cognovit, et potentia, qua produxit ex tempore, in Deo fuit ab aeterno, ideo dicuntur res fuisse in Deo ab aeterno однако лишь в этом смысле

33

интеллект и волю и постольку полагающее в себе основание для ипостасных различий. Причинная эманативность в понимании акта творения получает здесь свое раскрытие.

Бог есть causa exemplaris всех вещей (а. 3). Это понятие «экземплярной причины» (1) в дальнейшем разъясняется в том смысле, что для производства всякой вещи необходимexemplar, как определенная форма, созерцаемая мастером и осуществляемая в материи. «Определение этих форм сводится, как к первому началу, к Божественной премудрости, которая измыслила (excogitavit) строй вселенной, состоящий в многообразии вещей. Следовательно, нужно сказать, что в божественной премудрости содержатся образы (rationes) всех вещей, о которых выше говорилось qu. XV. I, т. е. идеи, экземплярные формы существования в Божественной мысли. Эти последние, хотя и становятся множественны в отношении вещей, однако, реально не отличаются от божественной сущности (non sunt alia а divina essentia), как Она и воспринимается различно в различных случаях. Итак, сам Бог есть «primum exemplar omnium» (а. III). Это и все, что мы находим у Фомы Аквината для связи учения об идеях с его же учением о творении. Как видно из сказанного, Ф. А. без всяких промежуточных звеньев просто делает следующее отожествление: идеи-сущность Божия-Бог, так что становится даже непонятным raison d’être для особого учения об идеях. Основная двусмысленность аристотелизма, непреодоленная в богословии Ф. A., а лишь осложненная чрез механическое соединение с христианской догматикой, еще раз проявляется здесь во всей очевидности. Понять творение не только в его основании в Боге, но и в тварной его самобытности, вообще связать его бытие с божественным, но вместе с тем и их разграничить, — эта задача совершенно не вмещается в аристотелизм Фомы Аквината (2).

Учение об идеях в разных видах свойственно и другим схоластикам Бонавентуре, Д. Скоту. И это же учение излагается и в современном католическом богословии в качестве нормативного (3).

(1) Cp. вообще Théodore Regnon «La métaphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900.

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3)       Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с

34

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-

общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», — «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт  наличия элементов софиологии в католическом богословии

(См H. Pinard. Création, VI Cause exemplaire Dict. de théol. cath. ИЛ, 2, 2150-2163).

(1)       S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum… Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit.

35

стике, поскольку здесь вообще содержание идеи творения не подвергается достаточному анализу. Но в схоластике уже имеет место некоторое сравнительное углубление этого вопроса, и притом именно в сторону прекарности. Правда, прямого вывода относительно условно-инструментального характера идей не делается, но здесь, как мы уже знаем, положительно утверждается мысль, что бытие данного мира есть лишь одна из  возможностей, наряду с которой остается возможность и других миров или других состояний данного мира. Элемент случайности или божественного произвола вносится в самую сердцевину догмата о сотворении мира, причем этот окказионализм с необходимостью должен быть распространен и на божественное предусловие мира, его идеи, которые ad hoc «excogitavit» Божественная Премудрость (1).

Различие между внутренней необходимостью самого бытия Божия и свободного определения воли Божией к творению определяется, как противоположение необходимости в волении того, что касается природных свойств Божиих (в частности, «bonitatem suam Deus ex necessitate vult»: qu 19, a, 3) и свободы в том, что касается воли, как причины вещей, где Бог действует волей, а не по необходимости природы (а. 4). И в этом случае Богу приписываетсяliberum arbitrium (а. 10). Божия воля не имеет для себя причины (а. 5). Эта постановка вопроса существенно не софиологична. В ней вводится в бытие Божие liberum arbitrium, как неопределенность божественного произвола. И нет никакого основания не распространять ее и на идеи в Боге (2). Остается открытым вопрос, что же именно означают эти идеи в себе: имеют ли они прямое отношение к собственной жизни Божества, или лишь к

(1)       Alexander Hales утверждает, что мир допускает разные возможности совершенства в творении, которые не осуществлены в мире. Также и Ф. А. полагает, что Deus potest alia facere quam quae facit (S. Th. I, qu. 25, a. V), и qualibet re a se facita potest Deus facere aliam meliorem (a. 6). Бог в свободе Своей мог и не сотворить мира, и тогда Его слава выражалась бы в том что Он мог  сотворить его, но не сотворил Dicendum est simpliciter, quod Deus potest alia facere quam quae facit (qu. 25, a. 5), ибо voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte — ex suppositione… поэтому nihil prohibet esse aliquid in potentia divina, quod non vult (т. e.допускается, что Бог может не хотеть самого Себя) et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.. Deus potest alia facere de potentia absoluta quam quae praescivit et praeordinavit se facturum (ib ). На этом же основании таким образом понятой свободы божественной воли qualibet re а se facta potest Deus facere aliam meliorem t.Qu. 25, a. 6).

Все эти допущения свидетельствуют o понимании Божественной мощи (potentia) и свободы в смысле абсолютного индетерминизма и произвола. Это есть reductio ad absurdum всего построения

(2)       Это делает почему-то I. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 182-3, который приписывает идеям вечную необходимость per se.

36

тварному миру, для надобности его творения? Мы наблюдаем колебание в обе стороны.

Однако, для того, чтобы определить действительное значение этих идей, надо понять их, как божественную