и к Отцу Моему иду» (Ио. 14, 12). Эти не-сакраментальные дары находятся в обладании Церкви пророчественной и царственной (1), a не иерархической. Есть сила Христова, являемая в Христовом человечестве, и есть веяние Духа Св., озаряющего пророческими языками избранных Духом Св. пророков. Эта сторона жизни Церкви не поддается ни описанию, ни регулированию, но она определяет своеобразное ее содержание. Этим веянием Духа отмечена вся жизнь первенствующей Церкви, она есть особливая тайна Первохристианства. Но им же отмечены и все героические времена и высшие достижения христианского духа в истории Церкви, — в подвижничестве, учительстве, творчестве, во всех этих opera supererogatoria, не вмещающихся в размеренные сакраментально-иерархические формы. Здесь мы имеем, — хотя не таинство, в сакраментальном смысле слова, но во всяком случае такое тайнодействие вдохновения свободы, которое находится под нарочитым охранением через запрет апостола: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте? (1 Фес. V, 19-20). «Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священними совершает, некнижные мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный *). Пророче-
(1) О воцарении Христовом в мире, как осуществлении Его царственного служения, см. в Агнце Божием, гл. V, 3.
316
ственность есть динамика, движение в жизни церковной, иерархизм — ее статика, становой хребет.
«Стяжание Духа Святого» (т. е. пророчествование), есть цель христианской жизни» (преп. Серафим). Вдохновенные озарения, запечатленные в творениях мужей духоносных, суть свидетельства об этом новозаветном пророчествовании, так же, как творческие достижения христианского духа суть таковые же свидетельства о соучастии Церкви в царственном служении Христовом. Дух дышит здесь неограниченно и несвязанно гранями церковной организации. Здесь действует та глубина Церкви, которая остается за их пределами, перегородки церкви исторической не доходят до неба. Этим полагается основание особому бытию Церкви, как церковной действительности, иерархически не подвластной и не регулируемой. Это и есть Una Sancta, как всегда совершающееся Боговоплощение и всегда продолжающаяся Пятидесятница, действенное Богоприсутствие в мире и в человеке, Божественная София, как «невидимая», т. е. трансцендентная для опознания Церкви, действие которой видимо обнаруживается, как открывающаяся Тайна. Эта то Тайна Церкви, эта Una Sancta, есть та пророчественная сила, которая и ныне свидетельствует о единстве Христова человечества и влечет церкви к возвращению к Церкви, к самовключению их в церковное единство Боговоплощения и Пятидесятницы, к преодолению в конфессиях духа конфессионализма, который подменивает Вселенское единство церковным провинциализмом. Он в качестве «моно»-экклесии подставляет «гено»-экклесии, вместо Una Sancta — конфессию, «исповедание», тот генотеизм, который и в Ветхом Завете и на низших стадиях религиозного сознания подменял истинный монотеизм.
Итак, существует Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta как основа multae ecclesiolae. Очевидно, эта идея вообще не вмещается в понятие о Церкви только как об иерархических организациях, которые могут оказаться раздроблены и спорить между собой о своей реальности или существенности. Признавая всю относительную и прагматическую значимость этих разделений, мы должны тем не менее рассматривать их в свете того сверхэмпирического, ноуменального единства Церкви, которое существует в ее пророчественно-царственном лике, но призывает и к единению сакраментально-иерархическому. Церковь этим своим ликом обращена одновременно и к небесному созерцанию, и к далям истории, к тому горизонту, где соприкасаются небо и земля, и по этому не-
*) Служба Пятидесятницы, стихира на «Господи воззвах».
317
бесно-земному, богочеловеческому пути сошествия Духа Святого сноха приходат во Славе Своей Христос.
Этот универсальный характер Церкви, как всечеловеческого Тела Христова, подтверждается и тем фактом, что Христос, по Его же собственному слову, на последнем суде судит все народы (Мф. XXV), и во всех судимых, как основание для суда, свидетельствует Свое собственное присутствие, т. е. причастность их к Телу Христову. Здесь пределы человечества, сопричастного Христу, очерчиваются даже шире, чем совокупность всех христианских исповеданий. И другие новозаветные образы Церкви, — Жена, облеченная в солнце, Невеста и Тело Христово, также не соотносительны «вероисповеданиям», но относятся к Una Sancta (I).
4. Благодать.
Понятие благодати, хотя и стоит в центре учения о Церкви, однако, не имеет для себя той ясности и устойчивости, которой естественно было бы ожидать, ни терминологически (2), ни богословски. Самое общее определение благодати связывает ее с действием Бога в человеке, и в этом смысле благодать есть сверхприродный дар, сила и действия божественные в тварной жизни, и, как таковая, она есть вольный дар милости Божией, gratia gratis data (блаж. Августин). Богословие, вообще говоря, предпочитает заниматься частными вопросами о разных видах и применении благодати, нежели о ней самой по существу, причем в западном богословии учение о ней привлекало гораздо больше внимания, нежели в восточном (3). Здесь выработаны были многочисленные дистинкции и классификации, имеющие преимущественно прагматический характер. Принципиальная разработка того, что можно назвать онтологией благодати, оставалась в значительной мере в тени. Нашему же вниманию подлежит здесь преимущественно эта последняя, именно софиологическое уразумение благодати. В учении о благодати естественно различаются две стороны: ниспослание благодати силою божественною и восприятие благодати тварностью. Связь между ними, как и плоды этого соотношения, вместе с его основани-
(1) Характерно, что в Откровении «семь церквей», из которых некоторые отмечены тяжелыми грехами (Пергамская, Фиатирская, Сардийская) даже вероучительного характера, одинаково причисляются к церквам, т. e. к Una Sancta сверх-исповедного характера
(2) В Слове Божием можно насчитать не менее семи разных значений этого слова (Казанский. Общее учение о спасении в свободе, Христ. Чт., 1900 г., 39 сл.)
(3) См обзоры в сборнике The Grace, изданном Богосл. Комиссией Лозаннской конференции.
318
ем и предельной целью, должны стать предметом богословского (точнее, софиологического) уразумения.
Учение о благодати в системе догматического богословия вообще занимает странное место. Сначала излагается теология, христология и пневматология, даже экклезиология и учение о таинствах. А затем, как будто сызнова, от пустого места, появляется учение о благодати, сверх всего этого, к этому не приуроченное или во всяком случае с ним не приведенное в связь, как будто благодать вообще существует помимо всего вышеназванного. И в особенности невыясненным оказывается соотношение между учением о таинствах, как установленном сообщении определенных благодатных даров, и о благодати вообще, существующей как бы независимо и помимо этих даров. Если между тою и другою областью и существует какая то связь, то эта связь остается настолько неуловимой, что даже не поддается точному определению. Можно только сказать, что благодать вообще есть как бы предусловие отдельных благодатных актов, каковыми являются таинства. Последние же суть частное по отношению к общему, и тем самым значение таинств, как нормальных, но не единственных путей облагодатствования, ограничивается, уже теряет свою единственность и исключительность, которые им фактически усвояются в богословии. Благодать, если и может быть определена в терминах таинств, есть таинство таинств, тайнодействие самой Церкви, как Богочеловечества, Тела Христова, в котором живет Св. Дух. Но это «таинство» sui generis не имеет для себя ни видимых признаков, ни особых совершителей, оно есть путь богообщения, в котором разные таинства суть лишь отдельные точки или эпизоды. Дух дышит, где хочет, и как ему угодно. Благодать относится поэтому не к церкви институционной, но к церкви мистической. Поэтому учение о благодати не вмещается в учение о Церкви, как внешнем, каноническом установлении.
На самом пороге учения о благодати нас встречает довольно неожиданное различение благодати «естественной» и «сверхъестественной», причем это основное и принципиальное, для самого понятия благодати наиболее существенное, различение обычно обходится, как ясное и само собою разумеющееся, между тем, как здесь именно и заключается самая постановка проблемы (1). Нетрудно
(1) В зап. богословии критерием является идея debitum naturae, т. e того, что свойственно природе как таковой по сотворению, а то, что превышает это, относится к благодати (см, напр., Роhlе, Lehrbuch der Dogmatik, t II, 298), как «das specifische Prinzip des absolut übernatürlichen in der Creatur» (Scheeben: Handbuch der Kathol.Dogmatik, II, 230).
319
видеть, что между благодатью, как даром божественной жизни, которая сообщается жизни тварной, и благодатью естественной, как неким debitum природы (для тела — здоровья, для души — ее способностей и т. под.), — существует коренное различие. Первое принадлежит жизни божественной, второе тварной. Вместо того, чтобы говорить о благодати естественной, следует говорить прямо о тварности, притом не только, как о внебожественном бытии, но и о божественном его основании, силою которого мы живем, и движемся, и есьмы (Д. A. XVII, 28). Это божественное во внебожественном, сила Божия в творении, есть София тварная, онтологическая основа всего сущего. Это есть мир, как явленная в творении Премудрость Божия. Это есть образ Божий в человеке, который есть мир стяженный (микрокосм), связующий с Богом все творение. Это есть мир ангельских сил бесплотных, это есть вся полнота творения, «добро зело».
Сюда же можно отнести и действие Промысла Божия, Премудрости Божией in actu, хранящей и направляющей мировое бытие. Одним словом, это есть собственная жизнь творения, Богом блюдомая. Можно также сказать, что это есть действие Софии Божественной в Софии тварной, в их тожестве и различении, в их взаимной связи. Эта связь никогда не прерывается и не прекращается, ибо иначе распались бы скрепы бытия, нерушимо положенные Богом, Творцом и Вседержителем. «Бог знает путь ее (Премудрости), и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концев земли и видит под всем небом» (Иов XXVIII, 23-4).
С категорией «естественной» благодати, в сущности, не знает, что делать, богословие, и она удовлетворяет лишь потребности в школьной классификации. Но на самом деле она должна занять принадлежащее ей место, как вместилище εκμαγρῖον благодати божественной, предусловие способности твари к ее восприятию. Между «естественным», т. е. тварным бытием и сверхъестественной благодатью должно быть установлено онтологически положительное соотношение, вне которого благодать являлась бы deus ex machina, онтологическим насилием над тварью, а не возведением ее к своему собственному первообразу. Тварь в софийности своей содержит образ или отпечаток Божественного начала своего бытия, она ждет и жаждет полноты этого своего первообраза, своей «славы», которая и подается в благодатном воздействии. Таким образом,
У преосв. Макария: Правосл. догмат. богосл., II, 249, различается естественная благодать, «как дары Божии творят естественные», и сверхъестественные — «все дары Божии, сообщаемые сверхъестественным способом в дополнение дарам природы».
320
различением между естественной и сверхъестественной благодатью в действительности выражается взаимоотношение, существующее между Софией Божественной и тварной, Божеством и миром на путях обожения этого последнего, благодать же в разных ее образах и есть это обожение или прославление твари, или, что то же, ее ософиение.
Наличие «естественной» благодати представляет собой необходимое предусловие для принятия благодати в собственном смысле слова. Оно предполагает в твари ту сообразностьБожеству, которая осуществляется в благодатном обожении. «Естественная благодать» и есть та человечность, в которой заключается образ и подобие Божие. В этом последнем человек призван к Богочеловечеству, которое есть соединение двух природ во Христе, на его основе оно распространяется и на все человечество, имеющее «естественную благодать», — софийность по сотворению, приемлющее и божественную жизнь во Христе Духом Святым. Благодать не есть что-то нарочитое и добавочное, наряду с Боговоплощением и
