Пятидесятницей, она и есть само Богочеловечество in actu, осуществляемое как обожение, многочастно и многообразно. Все виды благодати и образы ее воздаяния имеют только это назначение и содержание, — возводить тварь к обожению, отпечатлевать образ  божества в тварном подобии. Вне этого соотношения, при отсутствии «естественной благодати», т е. сообразности творения своему Творцу, такое отпечатленные было бы онтологическим насилием, столь же невозможным, как превращение обезьяны в ангела или камня в человека. Благодать — никогда нельзя этого забывать — предполагает синергизм тварной свободы и божественного воздействия. Она не только подается, но и приемлется тварью, — humanum capax divini. И поскольку Богочеловечество в твари есть Церковь, благодать является тожественной с последнею. Церковь есть благодатная жизнь, само облагодатствование, совершающееся обожение.

Тварному образу Божию в его «естественной благодати» свойственно совершенство, «добро зело». Он открыт для богочеловеческой жизни, для принятия «благодати» в собственном смысле слова, но и в своей тварности он уже имеет в себе законченность и полноту образа Божия. Ему, как таковому, не свойственна дефективность status naturae purae, которая нуждалась бы для своего бытия в некоем donum superadditum supernaturale, как этому учит латинское богословие. Согласно последнему, лишь чрез присоединение такого дара для человека возникает status iustitiae originalis. Но человек в своей тварности уже находится in statu integritatis, сообразном Софии тварной, как своему принципу, и силою его от-

321

крыт для благодатного обожения. Католическое богословие без нужды умаляет эту полнотуnaturae purae в ее софийности и даже первозданного человека мыслит в себе недостаточным и двусоставным: он уже изначально якобы состоит из природно-бестиального, обремененного тяжестью плоти, существа и из благодатного, сверхприродного и сверхчеловеческого, добавочного дара, donum superadditum, который уравновешивает эту дефективность. Иными словами, в себе, в своей тварности, он еще нечеловечен, но очеловечивается лишь неким действием извне, deus ex machina, причем этот дар отъемлется от него, вследствие первородного греха (1).

Этим учением утверждается непреодолимая пропасть, существующая между творением, как таковым, in statu naturae purae, и его божественным первообразом, которому доступна причастность божественной жизни Природный человек в себе остается закрыт для благодати, если только его естество не открывается для нее нарочитым действием Божиим через donum superadditum, причем это super является неким нарушением человеческого естества, хотя бы и спасительным. Остается онтологически непонятной самая его возможность при той отчужденности от божественной жизни, которая усвояется самому человеку in statu naturae purae. Вообще человек является здесь неким парадоксом: сотворенный в животном и тленном образе, он призывается сразу к его сверхъестественному (а постольку и противоестественному) преодолению; действие благодати направляется не к обожению человека, а к исправлению и восполнению самого его естества, и лишь после такого исправления открывается путь к благодатному его обожению. Этим без нужды и без достаточного основания (поскольку прямое библейское учение о создании человека по образу Божию отнюдь не дает основания для такового примышления) к учению о благодати пристраивается второй этаж именно различается благодатный дар уже при сотворении человека, как условие для такового по сотворении, иными словами, благодать сотворения и благодать обожения. Этим удвоением вносится и дальнейшее осложнение в католическое учение о благодати. Оно выражается в различении gratia creata и increata, в признании двух видов благодатствования. Именно ут-

(1)       Папой Пием V были осуждены следующие положения M. Bavius: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025).

Папа Климент XI осудил следующие положения П. Кеннеля 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).

322

верждается, что, если благодать божественна, и ею подается дар Святого Духа, то способность твари к принятию этого дара устанавливается нарочитым, тварным освящающим даром (1), который есть связь, vinculum, gratia unionis. Во Христе это соответствует ипостасному единению двух природ, а в твари осуществляется через «тварную благодать». Она, с одной стороны, отлична от Бога, a в то же время Его соединяет с творением, так что «тварь становится живым святилищем Божиим» (2).

Это различение несотворенной и сотворенной благодати, отнюдь не достаточно разъясненное в католическом богословии со стороны своего онтологического существа, воспринимается преимущественно со стороны практического своего значения (как благодать приуготовляющая и свершающая, как средство и цель), оно и должно быть прежде всего подвергнуто рассмотрению. Что же означает это странное понятие gratia creata, которая, будучи отлична от Бога, в то же время чрез свое посредствующее значение осуществляет «lumen gratiae»? Что такое есть эта не-богопричастность (3), — это не божественно-божественное бытие? Это понятие находит место в общем составе католического учения о благодати. В основу его положено отличие и противопоставление природного и сверхприродного или благодатного бытия. Отношение между ними мыслится по типу механического воздействия, deus ex machina, некоего онтологического насилия. Благодать представляет собой некоторый «свepxдолжный» плюс к природному бытию, причем это сложение начинается уже с сотворения человека. Именно природный человек, как таковой, in statu naturae purae, даже не появляется в мире в

(1)       Summa Theol. Ja, q 43, a. 3

(2)       J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cath. VI, 2, p 1609 «la grâce sanctifiante est donc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme» etc. une participation de la nature divine, сама будучи une réalite distincte de Dieu et produit par lui (1911)

(3) Scheeben, 1 c. II, 374 С одной стороны, Св. Дух есть inhabitans et urntus per gratiam с другой, есть informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata необходима поточу, что «без нее gratia increataне может ни оказать полного своего влияния, ни быть мыслима, как связанная органически и жизненно с душою» (382) Первая имеет акцидентальный (gratia accidentalis), вторая — субстанциальный (gr. substantialis) характер (383). Ср. Summa Theol. I, IIае, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Различению gr. increata и gr. creataпараллельны дальнейшие к классификации gr. operans и cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Ср. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. «Сказать, что Дух Св. есть субстанция дара, не значит исключить дар сотворенный, напротив, значит его включить. Иметь Духа Св. значит иметь свойство (habitum), которое обеспечивает нам его познавание, а эго свойство есть дар сотворенной благодати». Ainsi lаgrâce incrée suppose la grâce crée comme le principe des actes qui la mettent en notre possesion (Terrians. La Grâce et la Gloire, t. 1, p. 118, Paris, 1897).

323

своей дефективности, и сама natura pura поэтому остается только абстрактным понятием, которое не имеет для себя реального применения в человеческой жизни. Лишь исполненный уже сверхприродным благодатным даром, donum supernaturale, следов., in statu naturae integrae вступает в мир первозданный Адам. После же его падения donum supernaturale от него отнимается, и он пребывает в состоянии падшей природы, in statu naturae lapsae. В дальнейшем, при возрождении в крещении, человек снова получает сверхприродный благодатный дар, как некое вливание infusio благодати (1), по заслугам Христа (causa meritoria) в Его крестной смерти. Силою их человеку подается «не только прощение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека» (2). Все это мыслится, как воздействие на человека без отношения к нему самому, к его собственному естеству (хотя, впрочем, и прибавляется: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). И вот, для того, чтобы установить эту связь найти основание, к которому можно присоединить такой дар, постулируется еще дар особый, всецело предназначенный лишь, для того посредства: lumen gratiae (Фома Аквинат), как и lumen gloriae. Специальный мотив, в силу которого устанавливается такая дистанция между сотворенной и не-сотворенной благодатью, ясен: здесь ищется то посредство между Божеством и тварью, без которого они не могут соединяться между собою, как не имеющие прямой онтологической связи. Но, спрашивается: довольно ли и этого посредства? Не повторяется ли здесь — mutatis mutandis — богословское искушение Ария, который, ища посредства между Богом и миром, также изобрел род «сотворенной благодати» в идее сотворенного сына? Но, разумеется, такое посредство ничего не посредствует, потому что оно не может все-таки избежать в какой то последней точке прямого соприкосновения Божества и твари. Ему остается убегать от этого соприкосновения, лишь громоздя многоэтажное посредство. И не является ли одним и тем же принять прямую сообщимость благодати человеку или же ее осложнить ненужным и бесплодным постулированием еще особой благодати для возможности ее восприятия?

Во всяком случае, понятие сотворенной благодати, gr. creata, явно противоречиво: если это — благодать, т. е. богопричастность прикосновение твари к Божеству, то неуместна речь о сотворенности; если же она относится к силам и способностям природным

(1)       .. unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.

(2)       Ibid. 899

324

нельзя говорить о благодати (по крайней мере, в смысле сверхприродном). Между тварным бытием и божественной благодатью нет и не может быть ничего среднего. Самая эта мысль о таковом есть одно лишь недоразумение, которое нисколько не разрешает трудности, возникающей при уразумении связи между Божеством и человеком, и полумеры здесь не помогают. Надо перенести вопрос в другую плоскость, именно искать его софиологического уразумения.

Вопрос таков: каким образом человек может являться способным к восприятию благодати, т. е. к богопричастности? Какое начало человеческой жизни делает его богоприемлющим, и какое делает ее закрытой для божественного воздействия или вызывает в нем даже противление?

Богопричастность в человеке есть образ Божий, составляющий самую основу его существа. Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое аpriori, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать — в самом  общем смысле этого понятия — есть Богочеловечество или Церковь, уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная