софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответству-
325
ет усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. И делом благодати Божией является не только само обожение (gr. sanctificans или efficax), но и его пробуждение в человеке (gr. praepararns). Разумеется, провести эту границу конкретно невозможно, потому что как приуготовляюшая, так и освящающая благодать имеют один и тот же источник и содержание, они пробуждают и обновляют в человеке его собственный, ему принадлежащий образ, «истлевший страстями», и помогают ему в борьбе с грехом за собственное духовное существование. Порогом, разделяющим жизнь ветхого и нового человека, являются такие акты, каково новое рождение или воцерковление в таинствах крещения и миропомазания. Здесь человек впервые получает силу стать самим собой, явить свое собственное естество. И вся его новая жизнь осуществляется на путях благодатного обожения, как через таинства, так и помимо их, многократно и многообразно. Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обожение, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершится ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк, царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, т. е. к обожению, тогда «будет Бог все во всем». Поэтому-то основной аксиомой учения о благодати должна оставаться ее неисчерпаемость и неопределимость: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иo. III, 8)
Благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in асtu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление как в таинствах, подающих отдельные ее лучи, так и вне их. И уже из этого одного следует, что Церковь, понимаемая как установление или организация таинств, не совпадает с этим более общим понятием благодатной жизни, ее не исчерпывает. Савл призван был Христом не сакраментально, но прямым воздействием, и язычник Корнилий имел явление ангела Божия, а ветхозаветный Валаам, будучи вне церкви, пророчествовал, как и Мельхиседек и все ветхозаветные облагодатствованные герои веры, о которых говорит XI гл. посл. к Евр.
В новозаветной церкви благодать не есть особое, нарочитое вхождение в мир силы Божией для сообщения человеку, но лишь
326
проявление и действие этой силы, сущей в мире уже в полноте, чрез соединение со Христом и жизнь в Нем, как и чрез сошествие в мир Св. Духа и Его пребывание в нем. Сокровищница благодати, как полнота жизни во Христе Духом Святым, не может быть увеличена, как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух (1 Кор XII, 11).
В богословии возникает вопрос, всею ли Св. Троицей подается благодатное освящение, или же лишь отдельными ее ипостасями? По господствующему учению, оно относится к совокупному действию Св. Троицы. Так учит и восточное богословие (1), и западное (2). Это означает, что обожение твари, богочеловечество совершается в триипостасном действии Св. Троицы, причем участие каждой ипостаси соответствует ее ипостасным свойствам. Отец, как открывающаяся, но сама пребывающая в трансцендентности ипостась посылает в мир «обе открывающие ипостаси, Сына и Духа Св., причем совокупное действие их совершается в усыновлении человека: «даде им область чадом Божиим быти» (Ио. 1, 12). Ставши братиею во Христе, сыны Божии усыновляются со Христом Отцу Духом Св.
Возникает еще и дальнейший вопрос: есть ли это обожение
(1) Ср. сопоставления у м-та Макария. Догматич. богословие, т. II, § 165 «в деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Св. Дух», «когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Св. Духа» (Св. Василий Вел., Против Евномия, кн. V — там же) «Что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе и дарования Отца» (Св. Афанасий Вел о Св. Духе, гл. 16, ib.)
(2) Здесь существует известное разногласие Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) говорит o соединении Духа Св. с человеком secundum hypostasem, non sec. essentiam, ибо иначе оно свойственно было бы всем трем ипостасям (См. критику у Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. В двух книгах P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 и A. J. Anger: La doctrine du corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ставится вопрос, присутствует ли в душах Третья ипостась или же с нею вся Св. Троица, причем Petau, Ramière, Scheeben ц др. держатся первого мнения, схоластики же Фома Акв., Бонавентура, Альберт В., Суарец, Саламанские богословы, Kleutgen, Pesch и др., и оба названные автора — второго.
Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).
327
ипостасное соединение со Христом или Духом Св., или же оно является только природным, осуществляемым через приобщение тварной ипостаси к Божественной жизни. Очевидно, возможно только природное соединение, или приобщение человеческой природы к жизни божественной. Иначе получилось бы упразднение тварных человеческих ипостасей, а облагодатствование было бы по образу ипостасного соединения природ во Христе. Но соединение со Христом, сопровождающееся обретением в Нем и своего ипостасного лика, никоим образом не сопровождается упразднением собственной тварной ипостаси, а лишь ее ипостасным преображением и просветлением. Одинаково же невозможно ипостасное соединение человека и с ипостасью Духа Св., как допускают некоторые. Ипостась Св. Духа сама не вочеловечивается, а только вочеловечивает, совершает соединение со Христом, делает человека духоносным, прозрачным в своей человеческой самости, благодатно включает его ипостась в триипостасную любовь Св. Троицы, совершает его «богом по благодати». Образ такого облагодатствования мы имеем, прежде всего, в Богоматери, которая в воскресении и прославлении своем сидит в небесах «одесную Сына», есть тварная ипостась, вознесенная и чрез то приобщенная к жизни трех Божественных ипостасей.
Если же благодатное освящение не есть и ни в каком случае не может быть ипостасным единением Бога с человеками, то оно по необходимости остается природным соединением двух природ: Божеской и человеческой, по образу того, как оно совершилось во Христе Духом Святым. Это благодатное приятие божественной жизни человеком сопровождается наличием в ней и ее собственной человеческой ипостаси. Таковая есть ипостась Пресв. Богородицы, а вместе с нею и все вообще тварные человеческие ипостаси. В лице Пресв. Богородицы Ее собственная ипостась является ипостасирующей не только одну из двух природ в Богочеловеке, но в ней природу всех вообще человеческих ипостасей. В этом проявляется ее значение, как Матери всего человеческого рода. Этой собственной ипостасированностью человеческого естества в Богоматери исключается возможность его поглощения божеством, с угашением его собственных ипостасных лучей в свете Божественного Солнца. Но этим природным соединением человечества с Божеством Христовым открываются пути обожения. т. е. приятия жизни божественной в жизнь человеческую, ее богопричастность. При этом обожении тотчас же выступает и основное различие: в ипостасном соединении обеих природ во Христе человеческая природа нераздельно и неслиянно приобщается всей
328
полноте жизни Божественной, поскольку «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9), и на Нем почивает ипостасно Дух Св. В тварном же человечестве это соединение природ божеской и человеческой, его богопричастность, совершается от силы в силу и от меры в меру. Это есть «жизнь вечная» твари, которая никогда не исчерпывается и не достигает своей полноты. Она есть в этом смысле тварная вечность (aeviternitas) в отличие от вечности Божественной (aeternitas). И уже в силу одной этой неполноты приобщения твари к божественной жизни оно не может сопровождаться и ипостасным соединением с божеством, a есть только природное, «Халкидонское» соединение двух природ во Христе и через Христа, причем тварная, человеческая жизнь («воля и энергия») «следует» — ἕπεται — согласно определению VI всел. собора — за Божественной, ею проникаясь от меры в меру.
Благодать, понятая как Богочеловеческая жизнь, хотя и не означает для твари ипостасного соединения с Богом, тем не менее не только не исключает личного общения с Ним, но именно его предполагает. Божество, или Божественная жизнь, как Усия или София, неотделимо от ипостасей, предвечно ипостасировано. Поэтому и тварное существо, стремясь к соединению с Божественной жизнью, не может, так сказать, миновать личной встречи с Богом, которая не есть ипостасное единение двух природ, но встреча или единение ипостасей — Божественной и тварных. Такая встреча и единение совершается в богожитии и в молитве. Первое соотносит действие Бога в человеке, благодатную жизнь в Боге, к ипостасному ее источнику: «уже живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20), «да будем в Сыне его И. Христе» (1 Ио. V, 20 и многие другие). Подобное и о Духе Св.: «сей самый Дух свидетельствует духу нашему» (Р. VIII, 16), «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва Отче» (Гал. IV, 6). Подобно и об Отце, пред лице Которого молитвенно ставит Сын — Духом Св. — сынов Божиих — сынов человеческих. «Отче наш!» Вообще все отношения человека к Богу суть личные, и этот личный характер их и запечатлевается в молитве, как и природное соединение.
Однако, этот ипостасный момент соотношения твари и Творца не есть единственный и исчерпывающий. Он даже не характерен для благодати, в которой человек воспринимает не столько ипостасного Бога, сколько Божество, приемля от него Божественную силу. Вообще говоря, может быть разная обращенность твари к Богу, не только личная, но и не личная (что выражается в греческом словоупотреблении наличием или же отсутствием члена: ὁ Θεὸς или
329
Θεός). Конечно, и в последнем случае наше отношение к Богу вполне не теряет личного характера, который до конца даже и не может быть устранен в теизме, но оно остается
