habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312).
(1) Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest
338
совершенной религиозной пустотой, и он признавал «вне церкви» (в условном, вероисповедном смысле слова) возможность и наличие веры в Бога, крещения, таинств. Но все это соединяется у него — странным и непонятным образом — с отрицанием даров Св. Духа и прощения грехов, чрез эти таинства подаваемых. Вообще принятие таинства оказывается у него возможно во спасение, как и во осуждение. Но что же в таком случае представляет собой эта не спасающая вера, не освобождающее от грехов крещение и покаяние, бездейственная, хотя и имеющая силу (validitas) Евхаристия (1)? Это коренное противоречие экклезиологии и сотериологии бл. Августина в применении к современному разделенному состоянию христианского мира способно привести к чудовищным выводам, от которых либо спасаются непоследовательностью, либо ограничиваются простым замыканием сердца для христиан всех «инославных» исповеданий. Когда употребляется слово Церковь, Римско-католическое исповедание разумеет лишь Римскую церковь (и тотчас запутывается, как только переходит, напр., к православным), православные же имеют в виду лишь Православную церковь (протестантские же исповедания в своем провинциализме обычно и не ставят этих вопросов). Последовательно выдержать отрицание действенности таинств и вообще путей спа-
habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam nisi in ecclesia Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negat? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem («) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De baptismo, 1 IV, c XVI, tom 43, col. 170;
(1) Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; nec in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).
Еще o невозможности даров Cв. Духа вне церкви: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Eph. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.
.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, tom 43, col. 818).
Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, c. 65, tom 40, c. 262).
339
сения в инославии не удается даже и Римскому богословию (1), да и вообще оказывается невозможным ни теоретически, ни практически. Эго явствует из взаимного признания разными исповеданиями, по крайней мере, некоторых таинств (крещения, миропомазания, священства. брака). При определении этого отношения неизбежно приходится ввести относительное признание и не признание таинств у инославных, т. е. известное больше или меньше(каковое различение нужно, прежде всего, установить относительно исповеданий, сохранивших иерархию епископского рукоположения или же не сохранивших ее).
Но то же самое приходится сказать и относительно канонических и юрисдикционных границ церкви. В римско-католической церкви при ее централизме нет почвы для разделений на этой почве (хотя история свидетельствует даже и здесь о такой возможности). Римская церковь в Ватиканском догмате возвела канон папского главенства в церкви в основной ее догмат. В восточном богословии существует подобная же тенденция придавать церковным канонам значение, равное с догматами, что есть очевидное преувеличение. Хотя канонические определения и должны иметь для себя догматическое основание, однако, они имеют лишь прикладное значение, догматы выражают церковную онтологию, каноны же исторически сложившийся церковно-правовой строй. Этот прикладной характер канонов делает частные их применения в конкретных случаях не бесспорным. Отсюда проистекает возможность канонических и юрисдикционных разногласий bona fide в пределах одной и той же поместной церкви со всею их остротою и жгучестью. Они способны иногда вести к непризнанию действительности таинств за пределами данной юрисдикции.
Еще большее воздержание от суждения уместно в отношении
(1) Изложение разных мнений по этим вопросам можно найти у E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, p. 2155-2175, Здесь можно встретить в качестве руководящих идей, с одной стороны, осуждение в Syllabus’e таких положений. 16 Homines in cuiusve religionis cultu viam aeternae salutis referire aeternanaque salutem assequi possunt. 18 Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.
C другой стороны, п. Александр VIII осуждает мнение янсенистов, что «pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia suffieienti (Enchiridion, n. 1295)
Аналогичные ошибки осуждаются и в догматической конституции Unigenitum п. Климента IX. 29. Extra Есclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c p 2173) Ср., наконец, тенденции проекта определения Ватиканского собора «de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut» (ib. 2169).
340
к нехристианам. Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: «научите все языки, крестяще их». Сюда же относится еще и «проповедь Христа во аде». Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определят точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер (1)…
(1) Мы не касаемся здесь больного и острого вопроса o канонических границах в жизни церкви и об «юрисдикциях», не потому, чтобы отрицали их практическое значение, с которым приходится считаться каждому в личном церковном самоопределении и поведении, но потому что, при всей важности их для этого последнего, здесь не содержится особого элемента для проблематики экклезиологиию Каноны суть формы церковности, но не ее существо, как кажется иным, ветхозаветно мыслящим о церкви.
441
Творение предполагает для себя развитие или становление Мир как тварная София, ее в себе раскрывает, переходя от потенциальности к действительности. Хотя мир и сотворен в «шестодневе» в своей полноте, однако, эта полнота не есть уже вполне актуализированная, но еще потенциальная. В ней предопределены и включены все возможности миробытия, которые подлежат раскрытию и осуществлению. Тварная София есть не только основание бытия мира, но и его энергетическое начало. Жизнь мира совершается на основании его «законов» или собственных энергий, его «эволюция» есть динамическое раскрытие его статики. Но в то же время мир принадлежит не себе, но человеку, который призван «владычествовать» (Б. 1, 26) и «обладать» (28) им, «возделывать и хранить» его (2, 15). Он призван очеловечивать этот природный мир. Мир есть одновременно и периферическое тело человека, и область его душевности н, наконец, арена его духовной активности, предмет его творчества. Человек есть и работник в мире, и мастер, «хозяин», в нем, так же, как и его художник. Логос мира есть и человеческий логос, а красота мира есть и человеческая красота. Поэтому понять мир можно только чрез человека, в его истории. Следует определить грани этой истории и ее общее содержание.
И, прежде всего, история не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность. К ней не может быть применима та антиномия времени и вечности, которая имеет силу для всего творения в его отношении к Богу. История совершается в пределах творения, она принадлежит «веку сему», находящемся в преддверии «жизни будущего века». Она имеет начало и конец, с той и другой стороны она обрамлена пропастями: начало граничит с сотворением человека, его вступлением в мир, конец же с началом нового времени и будущего века. В этом смысле история есть известноеcоcтоя-
342
ние становящегося бытия, в него определенно включенное, как бы дополнительное творение мира в нем самом.
Откуда можем мы знать про эту ограниченность истории, как имеющей начало и конец? Очевидно, то и другое не может стать предметом опытного знания: в нашем опыте, который относится к жизни мира, объятой историей, мы, очевидно, не можем встретиться ни с началом, ни с концом его. Этот вопрос, как бы он ни разрешался, одинаково остается на долю или домыслов онтологической спекуляции, или же может стать только предметом откровения и религиозной веры.
Согласно Слову Божию, история мира, как и человека, начинается. Она начинается «с» его сотворения, точнее по его сотворении, т. е. предполагает уже существующее бытие мира, совершившееся его возникновение (1). Но эта история имеет и свой конец, о котором одинаково свидетельствует как ветхозаветная, так и новозаветная эсхатология. Этот конец определяется рядом космических и исторических свершений, связанных с парусией и преображением мира: «ce аз творю все новое» (Откр. 21, 5). Историей жизнь мира не кончается, но за нею следует уже новый эон, — мета-история.
Для определения истории следует поставить вопрос о субъекте таковой и ее содержании. Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство. В последнее входят, как слагаемые или элементы, все человеческие личности. Человечество многоедино: оно множественно в ипостасях, но имеет единую природу и в известном смысле единую жизнь. Каждая личность участвует в истории, но единым ее субъектом является весьчеловеческий род. В разных человеческих ипостасях индивидуально и многообразно проявляется эта единая человечность,
