коэффициент. Человеческое творчество не может отделиться от своей заданности, которая определяется его природной данностью, оно не может стать космически пусто или акосмично. Человек неотделим от космоса.

С этим же связано и то, что человек, хотя и остается лично окачествованным в свободе своего творчества, но это последнее соединяется и включается в жизнь рода. Оно не есть только творчество, принадлежащее A. В. С. …    в определенном его образе а, в, с…, но оно есть всечеловеческое всетворчество, определяющее жизнь мира в его единой истории. Это органическое целое включает в себя элементы, свойственные разным эпохам или нациям, они в раздельности своей эмпирически могут казаться совершенно чуждыми и взаимно друг друга исключающими, даже как будто упраздняющими самую идею, возможность и действительность всеобщей или всемирной истории. Однако не следует отдаваться этой эмпирической видимости, которую мы пока не способны преодолеть прозрении в целое. Остается онтологически непреложной их связь в единой истории единого человечества. Ее жизненное осуществление принадлежит полноте истории, открывается в ее конце, но однако становится прозрачнее с приближение к нему, когда единое всечеловечество становится все более видимым на исторической поверхности. Таков постулат христианской антропологии.

Итак, миру принадлежит двоякая полнота: чрез его сотворенность Богом, силою которой в него вложено уже при сотворении в «Шестодневе» эта полнота его сил и образов, как тварная софийность; и в его истории, в которой раскрывается она же. История является в это смысле самотворчеством человека в мире. В этом самотворчестве аналогически нет ничего нового. И однако без этого выявления творение остается нераскрывшимся, как бы не довершенным. То место, которое в творении принадлежит

348

человеку, как микрокосму, распространяющему себя и в макрокосм, определяет значение человеческого творчества. Бог, сотворив человека в полноте его потенциальных заданий, вверяет ему их осуществление. В этом смысле мир, сотворенный Богом, завершается человеком, разумеется не как творцом «из ничего», но как исполнителем предначертаний Божиих. Это исполнение совершается на путях тварного творчества. Без него не может быть явлена полнота мироздания, и оно не может достигнуть своего конца и следующего за ним преображения, перехода в новое состояние жизни будущего века. Поэтому эсхатология имеет для себя в истории, так сказать, природное подготовление, наряду с духовным. Осуществленное в человеке мироздание есть субстрат преображения мира, как его наступившая зрелость.

Это очеловечение мира, труд его и творчество, распределяется на все природное человечество, призванное хранить и возделывать землю. Здесь раскрывается природная стихия человеческого труда и творческого гения. В чем бы они ни проявлялись, все это включено в общее дело человечества, родовой его итог. Удар мотыгой чернорабочего в равной мере в него включается, как и анализ химика и расчет инженера, созерцания Ньютона и открытия Пастера, паровая тяга и воздухоплавание. Подобно тому, как есть общий трансцендентальный субъект этого труда, также существует и общий его трансцендентальный объект, интегральный синтез всечеловеческого труда к очеловечению мира, к превращению его в антропокосмос. Конечно, легко на это возразить, что не может быть указана мера всемогущества Божия в мире, которое вольно остановить его жизнь в любой его момент с тем, чтобы самому восполнить недостающее и завершить недоконченное, почему является дерзостной даже и самая мысль о такой мере. Однако здесь мы имеем один из примеров подмена всемогущества произволом, что нередко встречается в богословии. Господь положил основание миру и в нем отвел определенное место человеку, не с тем, чтобы управлять им частью или целиком, но дать исполнение человеческому заданию в мир, сполна его выявить. Бесспорно, что человеку самому не дано знать и определить меру этого исполнения, и потому конец неизбежно содержит в себе для человека нечто неожиданное и катастрофичное, как это и свидетельствуется в Слове Божием. Однако эта непостижность конца для человека, которому пока дано ведать мир только во временном его становлении, в процессе, не означает, что наступления исчерпывающей полноты, потребной для конца, действительно не существует для всеведения Божия. Разумеется, преображение мира, с

349

наступлением его «конца», определяется не только внутренним строением мира, но и прямым действием Божиим над миром, новым творческим актом Божиим, который однако совершается в предположении другого, предшествующего акта Божия в его сотворении. Переход мира в иное состояние, — жизни будущего век и, не есть момент эволюции самого мира, но творческая в нем катастрофа, однако она содержит в себе его же продолжение и исполнение. И нельзя аннулировать эту собственную жизнь мира, положенную Богом, чрез представление о некоем Божественном произволе, который не считается с собственным делом самого Бога, этот мир на недвижном основании сотворившего. «От смоковницы возьмите подобие» (Мф. 24, 32), «оставьте расти вместе до жатвы» (Мф. 13, 30). Космическое творчество человека включает в себя и всю область культуры и цивилизации. Человек в Своем творчестве есть не только хозяин и работник в мире, но и мыслитель и художник. Было бы совершенно уродливо отторгать от полноты творчества человека ту или другую его сторону. И, — что еще того важнее, — из этого общего дела человека в мире не исключаются никакие племена или эпохи, ибо каждое из них приносит в полноту свой вклад. Мало того, мы знаем из откровения (и это не недоступно нашему непосредственному чувству), что в жизни мира и его самоопределении, наряду с человеком и вместе с ним, участвуют и духовные иерархии. Они действуют в пределах мира и в этом смысле суть его «ангелы» (или служители), «сочеловечные», действующие в мире вместе с человеком и чрез человека. Наряду с ним, — но в тех же его пределах, действуют в мире и темные силы, в известном смысле также сочеловечные, вследствие этого способные действовать в мире чрез человека. Все это расширяет границы мира и его возможностей и делает их еще более неопределенными и недоступными для человеческого постижения, и однако реальности их не уничтожает. По достижении их мир не задерживается в данном своем бытии, но переходит силою действия Божия в жизнь будущего века. Подобным образом мы не ведаем и грани собственной жизни, за которой необходимо наступает смерть, как начало перехода в жизнь будущего века, причем, будучи внутренне неизбежна, она остается для нас неизвестной в своем сроке, но может наступить в любое мгновением нашего существования.

Человеческое творчество, как осуществление полноты человечности, не только имеет право на существование, но и составляет исторический долг человечества. Мы не можем себе представить человеческую жизнь чуждою всякого творчества, то был бы мнимо-

350

аскетический а-космизм, вернее анти-космизм, отнюдь не христианского, но буддийского типа.

Здесь мы приближаемся к самому центральному вопросу философии истории, именно о гуманизме и его разных образах. Речь идет о душе гуманизма или, точнее, об его духе. Человек есть духовно-душевно-телесное, или духовно-природное существо и всеми сторонами своими он участвует в творческом самоопределении, никогда не утрачивая ни одной из них, но в то же время их различно проявляя и соединяя. Жизненным источником, так сказать, материалом творчества является душевно-телесная, нераздельная природа человека, это общее сказуемое для многих его подлежащих. Подлежащим же, определяющим, но и определяемым, является дух, нетварно-тварный, божественно-человеческий. Жизнь этого духа в его свободе дает духовный коэффициент, определяет духовный характер человеческого творчества. Мы постоянно употребляем такие выражения, как дух эпохи, народа, личности, отражающийся в творчестве (цивилизации и культуре) и их собою определяющий. Он есть источник природного самотворчества человека, которое возводится к высшему состоянию, но не упраздняется и в христианстве. Этим духом определяются направленность и достижения, особые дары и характер разных эпох и народов: восток и эллинство, Европа и Азия, древний мир и новый и т. д. Поскольку это есть природное, правое «язычество», т. е. чистая человечность, мы должны признать все ее ветви равноправными, хотя в борьбе и соревновании духовном каждая себя и утверждает, как единственную.

Бл. Августин, как известно, не признавал этого правого гуманизма, считая весь языческий мир civitas diabolica, отдавая сатане всю природную историю и даже добродетели язычников почитая красивыми пороками. (Разумеется, последовательно до конца провести эту точку зрения не мог и сам бл. А.). Этому противоположно нео-гуманистическое понимание истории, свойственное Ренессансу и до наших дней. Оно выражает собой отпадение от христианства, объязычение, свойственное нашей эпохе, причем, разумеется, до-или вне-христианское язычество было гораздо менее удалено от христианства, нежели эта дехристианизация. Если бы бл. Августину суждено было писать свой историософский трактат пред лицом «Ренессанса», ему бы пришлось внести новую и большую сложность в свои построения, или же признать всю вообще человеческую историю плодом грехопадения, сделав исключение лишь для папской иерократии. Но так далеко не шло и не идет само Римское католичество даже в эпоху наибольшего торжества последней в средние

351

века. Такой историософский клерикализм был бы, очевидно, принужден и вовсе отвергнуть природно-человеческую стихию в ее софийности, видя во всем человеческом только область греха. Такое воззрение связано, конечно, с мрачными сторонами августинизма, которые, последовательно развиваясь, постулируют клерикальную деспотию с принципиальным отрицанием свободы. А это пролагает, в качестве реакции, путь к протестантизму с его сотериологическом фатализмом и секуляризацией. Новейший же антихристианский гуманизм является антитезисом августинизма, его черной тенью.

Однако, наряду с этим религиозно-философским гротеском остается, действительно, роковой и трагический вопрос об отравленности и извращенности всего человеческого творчества первородным грехом и общей греховности жизни, а отсюда неизбежно возникает вопрос и о мере этой отравленности. Сохраняется ли изначальная софийность творения с ее заданиями в греховном мире, или же она вполне упраздняется грехом? В этом вопросе богословие пытается идти обоими путями, от полного отрицания силы первородного греха в пелагианстве разных оттенков до упразднения самой софийности творения и действенности самого образа Божия (в реформации). Восточная церковь сохранила здесь разумную меру, одновременно признавая, как действенность первородного греха, так и сохранение образа Божия в человеке, хотя и «истлевшем страстьми». Это соответствует и антиномическому в данном вопросе учению Слова Божия, в котором можно найти достаточно данных как для уничижительной, так и для положительной оценки природной человечности. Таково, напр., учение послания к Римлянам об естественном откровении (1, 19-21, ср. Д. А. 17, 22-3, 26-9) язычникам, которому здесь же противополагается свидетельство об их греховности (P. I, 21-32). Самый факт призвания языков свидетельствует об известной их доброкачественности, ибо благочестивое язычество является по своему естественным ветхим заветом. В этом смысле Сократ и Платон, вместе с другими языческими мудрецами, являются христианами до Христа или вне христианства.

Однако есть и коренная ограниченность язычества, вместе с его извращенностью, которые, хотя и не в силах уничтожить доброго природного корня Божьего творения, однако способны его повредить. Причина их связана с общей одержимостью языческого мира, нуждающегося в