совершенно новое творение. В качестве его материала называются драгоценные камни земли, и вообще он принадлежит земному строительству. На нем «написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12) и в него «принесут славу и честь народов» и «цари земные принесут в него славу и честь свою» (21: 26, 24). Этот эпилог истории содержит совершенно явственный образ того, как история, пройдя чрез божественный огонь, преображается в эсхатологическое царствие Божие.

Из такого соотношения проистекают и основные максимы практического эсхатологического историзма. Прежде всего, нельзя ничего земною абсолютизировать, придавая ему пребывающую ценность: «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Все земное должно восприниматься в свете грядущего конца, эсхатологического свершения. Это есть особая музыка

375

вечности, которая слышится около христианских героев и подвижников. Но именно это придает земным делам и их исключительную значительность, ставя их в перспективу вечности. Они не принадлежат лишь текущему времени, — πάντα ῥεῖ Гераклита и «суета сует» Экклезиаста — напротив, они вписываются в книгу живота и «следуют» за своими свершителями из истории в эсхатологию. Этим придается творчеству истории значительность, утверждается дело ее и за него ответственность. Оно не рассыпается, как карточный домик, не уничтожается под ударами мировой катастрофы, напротив, выявляется в единстве, связности и реальности своей на последнем суде, на котором предстанут все народы в единстве общей истории. В историческом творчестве осуществляется богоподобие человека, который в Божием мире творит собственный исторический мир. Эта явленная человечность есть исторический аспект тварной Софии, софийность истории, пролагающей путь к очеловечению и чрез то ософиению мира. Она есть тварный субстрат для соединения Софии Божественной и тварной, которое обозначается в образах эсхатологической катастрофы и преображения мира. Это и есть последний смысл и содержание того, что мы определяем, как христианский гуманизм, и его спасение от самопогружения в тварность, в богоборчество гуманизма безбожного или языческого.

Остается последний вопрос: почему же самое содержание творчества и его тема остаются в такой неопределенности или же обозначаются лишь апокалиптическими символами самого общего характера? Почему здесь царит неизвестность, чреватая всякими неожиданностями, и схемы Апокалипсиса относятся лишь к духовным потенциям, а не самим абсолютным величинам? Ответить нетрудно: потому что творчество есть творчество, признак которого есть его новизна. В этом и заключается своеобразный его интерес. Будучи творчеством, хотя не из ничего, но на основе данности, оно все-таки содержит в себе нечто новое, не данное, но лишь заданное. В отношении к творчеству, которого душа есть свобода, не существует предетерминированности, которая была бы с нею несовместима. Оно детерминировано лишь в своих возможностях и заданиях, но не в конкретной действительности. Этим обусловливается особая радость творчества, его gaia scienza, этот пафос «возрождения»: «весело жить». Разумеется, за этим первым радостным порывом творчества обнажается и его неумолимая трагика, которая состоит в противоречии между абсолютностью порыва и относительностью его достижений, его роковая неудача, которая не дает успокоиться, остановиться, обмещаниться, но

376

зовет вперед и ввысь. Сгущаясь в облако пессимизма, это чувство неудачи окрашивает собой следующую историческую эпоху. В душах поднимается вопль о суетности и суете жизни и творчества. Но светлый водомет творчества опять воздымает свои струи, однако снова и снова низвергающиеся с высоты…

377

Глава седьмая: смерть и загробное состояние

Существование смерти, так же, как и возникновение жизни, облекает бытие человека, а вместе с ним и всего живого тайной, которая может сокрываться лишь человеческим нечувствием или бегством от мысли о ней, что однако возможно для каждого только до времени. Тайна остается недоступна ведению. Поэтому она есть предмет веры, независимо от содержания последней. Неверие в бессмертие есть также особый лишь вид веры, недоступной проверке в пределах этой жизни и в формальном смысле не отличающейся от веры в бессмертие. Конечно, расположение к той и другой вере благоприятствуется собственным духовным состоянием человека. Поэтому люди века сего, всецело захваченные его жизнью с его суетою, могут искренне недоумевать пред верой в бессмертие, которая, напротив, может становиться очевидностью, не допускающей даже вопроса и сомнения для познавших в пределах этого мира жизнь вечную, для имевших встречу с Богом в жизни своего духа, лля переживших чрез любовь откровение смерти. Однако и в том и в другом случае смерть есть некоторый трансценз в иную жизнь, нам остающуюся недоведомой. Слово Божие дает нам здесь руководящие мысли, которые, прежде всего, и должны быть раскрыты в своём значении, богословски реализованы. В том, что можно назвать онтологией смерти, самым непонятным является утверждение неверия, по которому смерть есть полное уничтожение жизни. Для позитивизма является аксиоматической мысль что ex nihilo nihil fit (почему им отвергается идея сотворения мира из ничего и, след., провозглашается вечность мира, хотя одновременно допускается спонтанное самозарождение жизни), вместе с законом сохранения энергии Тем не менее в онтологии смерти он легко мирится с признанием обращения бытия в ничто, онтологической аннигиляцией. Притом эта аннигиляция исповедуется здесь в самой радикальной форме, — не только как уничтожение видимых форм жизни телесной, но и жиз-

378

ни сознательной, — духовной, сердечной, творческой. Т. о., здесь провозглашается предельный онтологический абсурд двойной аннигиляции: возникновение из ничего и возвращение в ничто, — лопнувший мыльный пузырь, действительное содержание которого под оболочкой есть пустота. В эту онтологию нигилизма, во «тьму кромешную» двойного небытия: до жизни и после нее, неверующая мысль спасается, чтобы не принять проблематику смерти. Но это только делает лишний раз очевидным, что смерть можно понятьлишь в контексте жизни, как ее часть, а не наоборот, — нельзя жизнь погрузить в небытие смертности. Смерть есть в этом смысле, хотя и паразит бытия, однако акт жизни. Тоничто, «из» которого Бог сотворил мир и которое в этом смысле «предшествует миру», на самом деле, как таковое, и для себя не существует. Его бытие именно и состоит в небытии, его существование есть несуществование. Его положительное бытие начинается только в мире и с миром, его самобытность в этом смешанном из бытия и небытия мире лишь относительна и производна, она онтологически паразитарна. Бог, творя мир из ничего, тем самым дает место не только бытию, но и не-бытию, «творит» небытие, точнее, возможность бытия и для него, как тени в бытии или минуса. Самобытного же не-бытия, которое тожественно абсолютной смерти, «тьме кромешной», в себе, однако имеющей силу бытия, вовсе не существует. Это и возвещает откровение (хотя и в «неканонической» книге): «Бог не сотворил смерти… ибо Он все создал для бытия» (Прем. Сол. 1, 14). Смерти нет в плане Божьего творения, в его составе. Она «вошла в мир» завистью диавола (2, 23), ибо «Бог создал человека для нетления и создал его образом вечного бытия Своего» (23). Поэтому смерть имеет не субстанциальное, но лишь акцидентальное бытие, она может быть понята лишь, как состояние жизни. Смертность жизни есть только ее болезнь, в данном состоянии не устранимая, но не непобедимая. Смерти не было и смерти не будет. Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена природная возможность бессмертия. Идея католического богословия (напр. Scheeben) о том, что человек смертен уже в силу своей телесности, почему эта смертность даже до грехопадения могла преодолеваться лишь сверхприродным даром благодати, donum superadditum, похуляет сознание Божие, приписывая Творцу неудачу в творении, которая преодолевается лишь нарочитым воздействием Божиим. Posse non mori, возможность невкушения смерти, которая, конечно, отличается от богочеловеческой силы бессмертия, non posse mori, была дана Адаму уже по со-

379

творении, однако, как и все дары Божии человеку, была столько же дана, сколько и задана. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее и упразднить, что и произошло в первородном грехе. Это упразднение и было запечатлено Божиим приговором, засвидетельствовавшим происшедшее изменение: «возвратишься в землю, из которой взят, ибо ты земля и в землю отойдешь» (Быт. 3, 19). «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который даль его» (Еккл. 12, 7). В этих словах Откровения заключается антропологическая монограмма смерти, как разделение самим Богом изначально соединенного. Смерть человека заключается в отделении от Бога исшедшего и в этом смысле нетварно-тварного человеческого духа от «земли», которой принадлежит его тварное естество, — тело, одушевленное душой.

Здесь надо возвратиться к исходному учению о софийности человека. «Земля», т. е тварная София, ипостасируется человеческим духом, который в духовности своей имеет потенцию бессмертия и сообщает эту способность всему своему сложному нетварно-тварному естеству. Последнее же ждет в нем и чрез него полноты своего ософиения, необходимо включающего и бессмертие. Первородный грех представляет отступление человека от своего пути единения с Богом, начало смерти, вошедшей ив человеческий дух чрез грех. Это отступление, разумеется, не могло привести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего человеческого духа (как не привело к ней и мир падших духов), но было таким ослаблением его силы, в частности, власти над душевнотелесным естеством, что равновесие, еще не достигшее онтологической устойчивости non posse mori, пошатнулось в обратную сторону non posee non mori. Однако смерть, вошедшая в мир, была не уничтожением, а лишь ослаблением жизни, которое и было восстановлено Христом, смертию смерть поправшим. То, что было предназначено к единению в тричастном составе человека: дух, душа и тело, — в смерти подвергается временному разделению. Дух потерял способность удерживать постоянную связь со своим телом, а постольку и сила его сделалась ограниченной, смертность стала общим состоянием жизни падшего человека. Хотя самая смерть наступает лишь в предустановленный час жизни, но в сущности, она распространяется на всю человеческую жизнь с самого ее начала. Это и выражается в том факте, что человеку свойственно умирать во все возрасты, а все случаи смерти представляют собой лишь частные применения единого начала смертности. Все живое, т. е. человек, а с ним и вся живая тварь, начинает умирать одновременно с на-

380

чалом жизни, и все протяжение жизни сопровождается ростом смертного изнеможения, доколе оно окончательно не побеждает жизнь (1).

Прежде всего, надо понять онтологическую возможность смерти, ее, так сказать, метафизику (2). Смерть никак не означает неудачи Творца в творении, в силу которой Он его как бы сам уничтожает, ибо смерть не есть уничтожение жизни, но лишь особое ее состояние, и в этом смысле акт жизни. Правда, ее могло и не быть в человеческой жизни, поскольку Бог смерти не сотворил. Однако, самая ее возможность заключается в сложном составе человека, до конца еще непреодоленном именно в этой своей сложности. Такой онтологической сложности не существует для духов бесплотных, почему даже и в падении их не коснулась смерь, и сатана с ангелами его остаются бессмертны в той же