и без края, каково было и грехопадение Иудино? А если утверждать, что позднее раскаяние не сопровождается прощением, то кому же дано мерить глубины милосердия Божия, которое всех заключило в непослушание, чтобы всех помиловать? (Р. 11, 32). Покаяние имеет в себе самодвижную, самодействующую силу, и можно ли вообще допустить бездейственность покаяния? Поэтому общая мысль о том, что за гробом бессильно и, в этом смысле невозможно покаяние, не сталкивается ли с противоположной, — о вечной актуальности духа, который в полноте этой актуальности изживает и силу покаяния? Конечно, и здесь существует различие относительно полноты жизни живых и мертвых, и этому соответствует и разная мера покаяния здесь и там. Покаяние усопших, как сложный внутренний процесс пробуждения к духовной жизни, разумеется, отличается от того, что происходит в живущих. Земная жизнь представляет собой основание для будущей, хотя и не единственное. Здешняя и загробная жизнь между собою связаны, как разные стороны единой жизни одного и того же духа. Обычно предпочитают загробное состояние «грешников» (но кто же из людей вообще является свободен от греха, а, следов., не нуждается в покаянии?) понимать в свете пенитенциарно-уголовном, как исполнение приговора в загробной тюрьме, причем ему приписывается полная неизменность. Однако, совершенно невозможно допустить такое неизменное состояние в жизни духа, как его застывшую судорогу, или же пассивное созерцание соделанного, с утратой способности к дальнейшей жизни. Если для умерших и отпадает творческое участие в истории этого мира, по крайней мере, по сю сторону бытия, но тем еще не исключается возможность такового участия по ту его сторону, — как в отношении ко всему

394

миру, так и к самому себе. Что касается первого, то можно считать установленным учением Церкви, вполне достаточно опирающимся на свидетельства Слова Божия, что святые действуют в мире, как силою своей молитвы и вообще благодатной помощи, так и иными, еще неведомыми, имманентными истории, путями («первое воскресение»). Но действуя так в отношении других, они воздействуют тем самым и на себя самих, восходят от силы в силу, от славы в славу. Все эти мысли органически включены в доктрину «общения святых» —communio sanctorum. Отсюда с необходимостью следует и более общее заключение об изменяемости, развитии и росте человеческого духа в загробном состоянии, несмотря на временную разлученность с миром, хотя и имеющую также разные степени и образы.

О том, какова может быть эта мера, нам показывает церковное учение, засвидетельствованное ап. Петром (1 И, 3, 19), о проповеди находящимся в темнице духам (причем православие, в отличие от католичества, не ограничивает пределов этой проповеди одним limbus patrum и вообще не полагает их). Эта проповедь Христова, обращенная к человеческой свободе, очевидно, подразумевает возможность принятия или непринятияновых  самоопределений, которая является несовместима с неподвижностью духа в загробном состоянии. То же можно оказать и относительно церковного учения о действенности молитвы за умерших. В этом учении мы имеем, с одной стороны, свидетельство о такой неполноте жизни усопших в сравнении с живыми, вследствие которой они нуждаются в молитве живых и в особенности в принесении ими Евхаристической жертвы, причем живые и мертвые соединяются в нем (символически это выражается в погружении частниц, вынутых о живых и умерших в честную кровь Христову).

Надо точнее определить самую меру пассивности умерших. Последняя не делает и не может сделать дух только объектом, извне воспринимающим на себя воздействия без внутреннего их претворения. Подобно тому, как в таинстве покаяния объективный момент прощения греха (absolutio sacramentalis) неразрывно связан с внутренней активностью покаяния, так и в действенности церковной молитвы об усопших предполагается известная ответная активность самих усопших. В суждениях о состояниях духовных надо освободиться от представлений вещных, но применять к ним синергический принцип взаимодействия. Принятие дара церковной молитвы означает и активное усвоение этой помощи Церкви, притом всей Церкви, без ограничения,

395

т. е. Церкви как живых, так и мертвых. Последние отнюдь не исключены от возможности молитвенной помощи живущим, которые сами к ней непрестанно обращаются. К этому надо еще присоединить высказываемое некоторыми духовными писателями (напр., арх. Николаем Кавасилой) суждение о том, что и усопшие, того достойные, в связи с Божественной литургией имеют род духовного причащения, а это также предполагает, конечно, и в них наличие известной духовной активности.

Из всего этого выводим, что загробное состояние предполагает не смерть и даже не обморок духа, но продолжение его жизни, начавшейся на земле. А это означает, в свою очередь, что, несмотря на ущербленность этой жизни, протекающей вне тела, и с этим связанную известную пассивность, нельзя рассматривать загробного состояния, как раз навсегда данного и неизменного, с полным отсутствием творческой свободы и изменчивости. Оно есть продолжение духовной жизни, которая не завершается за порогом смерти, и оно есть своя особая часть пути, ведущего к воскресению. Последнее же не есть только действие Бога над человеком, силою Христова воскресения, но предполагает еще и духовную зрелость, готовность человека к его восприятию (так же, как и физическая смерть имеет для своего наступления внутренние времена и сроки). Эта связь жизни и смерти, включающая и эту последнюю в общее движение к эсхатологическому свершению и в нем новому рождению, обычно заслоняется представлением о смерти, лишь как о частном суде, статически определяющем загробные судьбы и лишающем их своего собственного, самостоятельного содержания. Последнее состоит, с одной стороны, в том новом посвящении, которым является соприкосновение и общая жизнь с духовным миром, как и собственные внутренние события в этой продолжающейся духовной жизни. Об этой жизни нам мало открыто, и не следует преждевременно стремиться к этому ведению, которое имеет прийти в грядущем эоне само собой, силою развивающейся жизни воскресения. Но мы должны знать, что эта жизнь для каждого из нас связана с тем падшим состоянием, которое открывается в нас на «частном суде», причем это жизненное самоопределение каждого из нас на земле не может быть только концом и исходом жизни, но и началом нового ее продолжения. Моисей и Илия, явившиеся в свете Преображения и беседующие со Христом об исходе Его, обнаруживают такое ведение о Христе и деле Его, которое могло быть приобретено только за гробом (или же в том особом состоянии отшествия из мира, которое свойственно Илии, миновавшему смерть при своем взятии в небо). Сле-

396

дов., во всяком случае, загробная жизнь продолжается, и здесь нельзя ссылаться на исключительное избранничество обоих великих мужей Преображения. Они все же остались человеками, один из которых, Моисей, вкусил смерть человеческую. Несвойственное всем человекам не может быть и им свойственно. Откровение Иоанна полно примеров участия усопших в жизни мира, которое, конечно, было бы несовместимо с одною лишь пассивностью их загробного состояния. Примеры: гл. 5, 8-12; 6, 9-11; 7. 13-17; 14, 1-5; 15, 1-3: «и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца». И это есть новая песнь Моисея, воспетая им в загробном состоянии, как выражение благодарных чувств «всех народов»: 19, 1-6 («и слышал я как бы голос многочисленного народа»); 20, 4-6. Разумеется, в зависимости от характера этого самоопределения продолжение жизни за гробом является болезненным и мучительным в исходном состоянии, или же, напротив, блаженным уже в начале, со всем бесконечным многообразием индивидуальных судеб. На языке библейском, преимущественно ветхозаветном, все это многообразие объемлется двойной схемой «ада» и «рая» (причем около этой схемы возникает еще ряд мнимых вопросов, так сказать, загробной топографии: о «месте» рая и ада, что есть, конечно, лишь образное выражение соотношений иной, не физической, но «духовной» пространственности). Католики, не удовлетворяясь двойной схемой, примышляют еще тройственную, включая сюда чистилище. Здесь, в средневековом миросозерцании (законченное выражение получившим в «Divina Comedia» Данте) эта топография получает вполне конкретное выражение. Восточное богословие, к счастью, никогда не достигало такой топографической конкретности, хотя в отдельных случаях и принимало в себя древние синкретические представления (1). Надо сказать, что в православии. наряду с традиционной двойственной схемой рая и ада, с исключением чистилища, существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих в виду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо она может преодолеваться по молитвам Церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-ей молитве на вечерне дня Пятидесятницы) (2). Однако, богословы, невзирая на это, рассматривают за-

(1)       Таково, например, учение о мытарствах, o котором и у м. Макария (ΙI § 250) читаем. «земные вещи принимай здесь за самое слабое изображение небесных. Надобно представлять мытарства не в смысле грубом, чувственном, но духовном, и не привязываться к частностям, которые у разных писателей представляются различными».

(2)       И у св. Иоанна Дамаскина читаем следующие замечательные слова, «если Церковь молится за всех, с покаянием скончавшихся, и ее мо-

397

гробную жизнь преимущественно, как «мздовоздаяние»: «смерть есть предел, которым оканчивается время подвигов и начинается время воздаяния, так что, по смерти, невозможно нам ни покаяние, ни исправление жизни». Таково преобладающее мнение богословов, которое выдается и за учение Церкви. При этом «мздовоздаяние» берется обычно статически, как неизменное, пассивное состояние, к которому трудно применимо понятие жизни. Ему более соответствует ветхозаветный образ рафаимов в шеоле, теней, которые ведомы и античному язычеству (тень Ахиллеса в Одиссее). Но Бог Авраама, Исаака и Иакова есть Бог живых, а не мертвых, и адские мучения суть состояния продолжающейся жизни, которая не только их претерпевает, но и творчески изживает и прe-творяет изживаемое, что соответствует идее «чистилищного» состояния. Разумеется, это есть ущербленная жизнь, лишенная полноты творчества, которая относится лишь к невозвратимому земному прошлому. «Дела праведника идут за ним», конечно, как и дела грешника, и вообще всякие земные дела. И это надо понимать не в смысле кодекса наград и наказаний, который подлежит неизменному исполнению. но в смысле продолжающейся жизни, для которой определяющим, но отнюдь не исчерпывающим предусловием является земная жизнь с ее итогом (1). Хотя выражения о мзде и награде применяются и в Слове Божием и даже исходят из уст самого Господа, однако мы должны понимать их не как внешне-юридический закон, противный духу Христова Евангелия, но как онтологическую связь, внутреннюю необходимость, согласно которой выстрадывается все несоответствующее призванию человека, но им совершенное в земной жизни: хотя сам и спасается, но «как бы из огня». Однако эта загробная жизнь представляется не только «мздовоздаянием», но и новым  продолжением жизни; «ибо знаем, что когда земной дом наш, эта хижина, разрушатся, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный,

литвы сильны пред Богом и благотворны для них, то все, за кого она молится, спасутся, и никто не лишится блаженства. Пусть так, и — o если бы сие исполнилось! Ибо сего-то и жаждет, и хочет, и желает, о сем радуется и веселится преблагий Господь, да никто