всех элементах, по-новому их окачествует. Мы знаем, что мир «физический», его вещество (ὕλη), не замкнут для духа и не чужд ему. В порядке сотворения мира из ничего мир Духом Святым получает свою реальность, вещество и его элементы, так что самые материальные его элементы оказываются и наиболее духовными по силе своей реальности. Далее, многообразие мира, его все, вселенскость, в смысле наличия всех его образов, идей, или слов (λόγοι), вместе с их внутренним взаимопроникновением в «логической» связи, также получает реализацию от Духа Святого, Который есть реальность «космоса», вселенского бытия. С этой стороны мир причастен духу в реальности своей. И, наконец, в жизни своей, в органической своей причинности мир и не существует» как только вещественный, материальный, самозамкнутый в космичности своей, он открыт духу, материально-духовен. Жизнь мира в его причинности нормально вмещает не только космические, природные его элементы, но и «духовную причинность» (1), и только самоослепление материализма мнит его лишь материальным или вещественным, на самом деле он духовно-материален. Эта духовная причинность входит в него чрез мир духовный, как блюдение святых ангелов, и чрез причастность его человеку, его человечность. Но сам человек, и вместе с духовным миром, открыт действию благодати, духа Божественного, который всегда, хотя и неприметно, воздействует на мир силой духовно преображающей. Чрез эту связь с духом мир спасается от своего деистического οбοсобления от Бога, от самозамкнутости и самодовлеемости. Мир имеет открытые двери для духа, для сверхфизического на него воздействия, которое — пред лицом ограниченных законов одного лишь этого мира — есть чудо. Последнее вовсе не есть упразднение их или разрушение мира с его законами, напротив, само оно включено в постулаты мирового бытия. Мир ждет и жаждет чуда, которое есть сверхфизическое воздействие на мир природный, физический, в раскрытие основной его структуры с ее двойственностью. Чудо теряет свою чудесность, оно даже является единственным законом мира, поскольку последний и сам становится духовен, прозрачен для духа. Его собственное физическое бытие теряет свою отчужденность от духа, но становится прямым его откровением. При этом является прозрачным и всяческое содержание этого бытия, идеи мира светятся в веществе, так что весь мир действи-
(1) Ср. мой очерк «О чудесах Евангельских».
429
тельно предстает в гармонии космоса, т. е. в красоте. Преображение мира в славе есть его явление в красоте (1). Т. о., при сохранении всей физической природы мира, нерушимо положенного к бытию в Шестодневе, в преображении изменяется или, вернее, раскрывается метафизическая его структура. В своей прозрачности, внутренней самоочевидности, мир становится сообразным своей идее и в таковом качестве облеченном красотой. И это одинаково распространяется и на природный мир, и на человека, соответственно свойству каждого из них.
Но прежде, чем перейти к особому рассмотрению этих изменений, постараемся догматически выразить самое основание этого преображения. Как возможна «слава» мира и ее вхождение в него, и что оно означает? Это может быть понято лишь софиологически. Мир с человеком во главе есть тварная София. Это значит, что онтологическая основа его бытия — софийна, она есть божественная сила, погруженная в тварное бытие, — мира, созданного из ничего, но на основе тварной свободы. Эта основа вмещает в себя «все», облеченное силою реальности, и притом «добро зело», она нерушима в творении. Однако она пребывает еще в состоянии становления, самоосуществления на основе тварной свободы. Тварная София есть в этом смысле и становящаяся, творение проходит путь к полноте своего ософиения, к славе. На этом пути руководящее значение принадлежит человеку, как живому образу Божию, ипостасному носителю тварной Софии. В человеке должно было совершаться ософиение, приведение к Богу творения из внебожественного бытия, в «свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 21), вместе с нашим собственным «усыновлением, искуплением тела нашего» (23). Но человек пал на путях тварной свободы, прельщенный диаволом, и увлек за собою тварь, которая «покорилась суете по воле поморившего ее (20). В этом падении «все согрешили и лишены славы Божией» (III, 23), которая была присуща творению из начала еще в предварении. Восстановление софийности творения относится не к его основе, которая нерушима, но к его состоянию, к возвращению славы и в этом смысле спасению. Это то и стало делом Второго Адама, вочеловечившегося Бога, в единении с Духом Святым, Силой Богочеловечества. Оно содержит в себе всю полноту спасения или ософиения мира, возведение его во славу, не только утраченную человеком, но и большую той, славу
(1) Эта мысль в образах Апокалипсиса выражена в том, что небесный Иерусалим, сходящий с неба, «имеет славу Божию» (XXI, 11), хотя и построен из земных материалов, однако все они приобрели прозрачность красоты, именно как драгоценные камни и золото, «благородный металл» (XXI, 11, 18-21).
430
божественную: «славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Иo. XVII, 22) В Богочеловечестве, чрез воплощение Сына и сошествие Духа Святого, мир и человек получили полноту ософиения, София Божественная соединилась с Софией тварной, произошло совершенное обожение творения в соединении двух природ во Христе Духом Святым. Это свершение осуществляется в двух направлениях: изначально в кенотическим, — чрез сшествие с небес для приятия «зрака раба», a затем в противоположном, — чрез прославление. Это последнее совершается в ряде событий: Воскресение Христово, Вознесение в небеса, Пятидесятница, Второе пришествие, в «котором Господь, приходящий во славе, приносит ее миру, обожает его действием Св. Духа. Мы знаем, как совершалось прославление Христа до того, пока Он снова не получил в одесную Отца седении славу, которую имел до создания мира, чтобы прославить и Свое человеческое естество. Но это прославление Христово, в себе уже включавшее предначертание прославления всего творения, должно было осуществиться и в последнем. Можно сказать, что Христос оставил мир в вознесении на небо и потому, что тварный мир был неспособен приять и вместить Его пребывание во славе. Однако такое удаление его из мира было временно, и мир имел еще созреть для нового приятия Его. Но, разумеется, такая зрелость не могла быть осуществлена собственными силами мира, покорившегося суете, и человека, отпавшего от Бога. Чтобы спасти мир и человека, «Слово плоть бысть». Христос «заблудшее горохищное обрет овча, на рамо восприим ко Отцу принесе», Он положил начало новому человечеству и новому миру. Для того, чтобы это начало могло возрасти, в мир послан был Христом от Отца Дух Святой. Мир, который всегда имел силу Святого Духа в софийности своей, хотя и тварной, однако сам по себе, конечно, был бы неспособен приять и вместить сошествие Св. Духа. Однако для Него путь был проложен боговоплощением Христовым. Св. Дух приходит в мир уже в качестве «другого» Утешителя, принося Собой Утешителя Христа «Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Иo. XIV, 13-19). Дух Святой осуществляет освящение мира, совершает дело Христа, на Котором Он почивает Пятидесятница есть в этом смысле совершающееся и продолжающееся в плодах своих боговоплощение. Оно совершается в Церкви и чрез Церковь, которая есть тело Христово в мире и храм Духа Святого. И однако это освящение и обожение до парусии является неполным, лишь предсовершающимся, ибо действие Св. Духа остается кенотически ограниченным. Но этот кенозис Духа Святого вместе с Парусией
431
заканчивается, миру явлена становится вся сила Пятидесятницы, он освящается, обожается, прославляется силою Св. Духа, и в силу этого действия Пятидесятницы наступает Парусия. Здесь нельзя сказать, что происходит прежде и после, ибо это есть один тожественный акт, совершающийся на Небеси и на земли, который означает конец кенозиса Божьего и начало обожения мира. Отец посылает Сына в мир и как бы вторично низводит с Ним Духа Святого для совместного свершения Парусии и преображения мира. Сын волит снова исполнить волю Отца, уже в заключительном, обобщающем акте, совершить спасение мира и «яже на земли соединить небесным», Дух же Святой следует сходящему с небес Сыну, осеняя Его Славой, которая есть уже одна и та же на небесах и на земле, сущая прежде создания мира и ныне Ему свойственная. Мир приготовлен к восприятию этой Славы, поскольку он уже воспринял и в себе имеет Христа и почивающего на Нем Духа Святого. Доселе, до Парусии, Дух Святой, пришедши в мир, действовал здесь только по силе духовного в нем присутствия Христа; после же Парусии, с новым пришествием Христа в мир, для этого действия уже нет границ, ибо Христос, сущий в мире, приемлет для него полноту Св. Духа. Поэтому Парусия означает и какбы второе пришествие в мир Св. Духа, — Царствие Божие, пришедшее в силе Как мы знаем, в одном из вариантов прошение Молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое», читалось так: «да приидет Дух Святый», т. е. оно -относилось прямо к парусии Св. Духа. Но так как в парусии нераздельно соединены пришествие Христово с явлением Славы Его, т. е. Св. Духа, то молитва о Пруссии одинаково относится к Сыну и Духу Святому. Отсюда проистекает важное заключение, что рассматриваемое прошение Молитвы Господней и первохристианская молитва: «прииди» (Откр. XXII, 17) или «ей, гряди, Господи Иисусе» (20) однозначны. И хотя эта последняя молитва умолкла в прямой, христологической форме, но она никогда не умолкает и не может умолкнуть в Церкви, — хотя и звучит более сокровенно (1). Эта же молитва от лица духоносной Церкви так выражена в Откровении; «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17).
Царствие Божие нарочито относится к явлению силы Св. Духа, которое завершает откровение всей Св. Троицы. В этом смысле характерны тексты, относящиеся к Преображению, которое, как явление Христа во славе, есть предварение Парусии, так оказать, ча-
(1) Прошение в молитве Св. Духу «прииди и вселися в ны» (veni Creator Spiritus) поэтому имеет также и эсхатологическое значение, относится к парусии.
432
стная Парусия перед апостолами на горе Фаворе (1). «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего… истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Мф. XVI, 27-8), и далее идет повествование о Преображении Господнем. Это указание о «некоторых из стоящих здесь» явно относится к троим апостолам, бывшим на Фаворе, а самое предварение Преображения предшествуется словом о Парусии, и как будто то и другое в каком-то смысле отожествляются. При этом еще присоединяется указание о пришествии Сына Человеческого в Царствии Своем, которое тем самым отожествляется и со Славой и с Парусией (2). Таким образом, Преображение Христово есть и явление Царствия Божия, и явление Славы, Духа Святого В этом событии жизни
