Троицы. Но Сама Она все-таки остается Софией тварной. Это пребывание Богоматери в небесах может быть определено, как тварное небо, которое непосредственно озаряется небом божественным. В Парусии во Христе и Богоматери соединяется, таким образом, явление самого Божества, Божественной Софии, во Христе, а вместе с тем ее же явление в творении. Тем свидетельствуется совершившееся богочеловечество, — боговоплощение Христа и обожение твари, причем далее сила обожения распространяется и на все творение, которое загорается божественным светом преображения.
Где же место Предтечи, более которого (пророка) никто не восставал из рожденных женами (Мф 11, 11, Лк. 7, 8), (конечно, по Богородице), ангелочеловека и «ближнего друга Христова? (1) Конечно, оно там, где ему естественно быть — в бли-
(1) Из молитвы Предтече.
441
жайшем окружении Христовом, вместе с Пресв. Богородицей, согласно иконографическому свидетельству Церкви: иконы «Деисис», София Премудрость Божия (Новгородская) и др. На иконных изображениях Страшного Суда он удерживает то же место; в возглавлении ангельского чина (в качестве первоангела, как бы заменяя падшего Денницу), выше апостольского, пророческого и всех прочих чинов человеческих. Однако же остается различна мера Предтечи, первого Сына Церкви, главы ангельского собора и человеческого рода, и Богоматери — Духоносицы, Царицы неба и земли, олицетворения Церкви, как человечества Христова. Предтеча, хотя и первенствуя, принадлежит к Церкви, Богоматерь же в Ней главенствует, и в небесах нет никого, кто стоял бы ближе ее ко Христу («и даже усыновленный Ей со креста возлюбленный ученик Иоанн, который все-таки остается лишь одним из апостолов). Различие в уделе Предтечи и Богоматери выражается и в том, что Предтеча воскрешается лишь вместе со всем человеческим родом, между тем как для Богоматери смерть была уже ранее побеждена в честном ее Успении, чрез воскресение из мертвых, вознесение и небесное прославление.
Предтече, как «Другу Жениха» (1), Крестителю Христову и ангелочеловеку, принадлежит совершенно единственное место во всем человеческом роде, как ни трудно оно поддается догматическому определению. Особое служение проходится им и за гробом, где он «благовествует сущим во аде Бога, явльшегося плотию» (2), а это также ставит его самого, как в мире загробном, так и в воскресении в исключительное положение сравнительно со всем человечеством. Отсюда проистекает с достаточной очевидностью и дальнейшее догматическое последствие; хотя Предтеча и присутствует на судише Христовом со всем человечеством, но сам он ему не подлежит. Этим ангелочеловек становится выше даже и ангелов, которые все-таки имеют быть судимы, по свидетельству апостола, даже при участии человеков (Кор. 6, 3). Тот, кто призван был «коснуться верху Царя Христа» для Его крещения, хотя и разделяет со всеми человеками грех первородный, но сам является свободен от личного греха. Как же можно иначе понять свидетельство Христово о наибольшем из рожденных женами, притом данное накануне мученической его кончины в темнице? Этой личной безгреховностью Предтеча сближается с Пречистою, хотя, конечно, в дальнейшем пути освящении и он отличается от нее, честнейшей небесных сил бесплот-
(1) Ср. «Друг Жениха (о православном почитании Предтечи).
(2) Тропарь Предтече.
442
ных. Пречистая присутствует на суде, как милосердующая Матерь, Ходатаица о милости, являя Собой болезнующее человеческое естество; если Судия — Сын есть сама Истина — Справедливость, то Она есть Утешение Утешителево. Но этого единственного дара не дано даже и Предтече, как не свойственного его служению. Однако сам он, бесспорно, принадлежит к числу тех, о которых сказано, что «они на суд не приходят», как имеющие жизнь вечную, ибо «перешли от смерти в жизнь» (Ио, 5, 24). Это не освобождает их от присутствия на суде, ни даже от личной судимости, однако уже при наличии очевидной их конечной оправданности. И это то дает им дерзновение, имея во главе наибольшего из рожденных женою, вместе с милосердою Материю и в след ее, иметь дерзновение молитвы о милости на Страшном Судище Христовом: узы любви, связующей человечество, не упраздняются и не могут, не должны упраздниться даже последним трепетом перед судом Правды самой, и она не должна уступить страху себялюбивому о своей собственной судьбе (1).
Итак, Предтеча на суде, сам более, чем кто-либо, «не приходя на суд», присутствует на нем во главе молитвенного общения святых (communio sanctorum), ангелов и человеков (2), которое никогда и нигде не прекращается, образуя собой «Собор Предтечи», (празднуемый в наутрие Крещения). Но этот собор сам имеет водительство и черпает силу еще в ином, высшем «Соборе Богоматери». Таково соотношение обоих «предстоящих» в «Деисисе», как молении перед Христом о всем творении (3).
(1) Не подтверждается ли эта мысль образом притчи o Богатом и Лазаре, в которой себялюбивый богач пред лицом собственной гибели, будучи в муках, воспламеняется любовным попечением o судьбе братьев своих, чтобы «они не пришли на это место мучений» (Лк 16, 28)?
(2) Католическое богословие XIX века создало учение о первенствющем месте Иосифа Обручника, его воскресении и вознесении. Для этих догматических фантазий, уже кристаллизовавшихся в догмат и благочестивую практику, нет оснований. (Ср. Друг Жениха). Православие молчаливо отводит праведному Иосифу место в ряду патриархов и предков Спасителя, среди которых он, конечно, выделяется своей непосредственной генеалогической близостью к Нему. Однако, не взирая на это, Господь именуется в родословной «Сын Давидов», «Сын Авраамов» у Мф., 1, 1), а Иосиф как «муж Марии, от которой родился Иисус» (16) Также «был, как думали, Сын Иосифов» (Лк 3. 23). Даже и это словоупотребление способно предостеречь от догматического гиперболизма.
(3) К этому надо еще прибавить одну черту, свойственную Предтече, как ангелочеловеку, соединяющему в себе возглавление ангельского и человеческого мира его молитвенному попечению подлежит ангельский мир не только в светлой, но и в темной части. Поэтому и восстановление ангельства этой последней совершается при особливом молитвенном его участии, так же, конечно, как и Небесной и Земной Царицы, в молитвах не усыпающей. Здесь мы приближаемся к священной, в нерас-
443
3. Преображение мира.
Явление Христа в Парусии связывается в Слове Божием с гибелью и преображением, или новым творением мира (Откр. XXI, 5; Ис. XLV, 8, LXV, 17), как две разные стороны одного и того же свершения, причем связь эта не только временная, хронологическая, но и внутренняя, онтологическая: «и вдруг, после скорби дней тех. солнце померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда явится знамение Сына человеческого на небе» (Мф. XXIV, 29-30). В эсхатологической речи Господа непосредственно сближаются («вдруг… тогда») мировая катастрофа и Парусия, причем это сближение означает внутреннее единство этого события, — конец эона. Символический язык образов, в которых оно описывается, очевидно, совершенно не допускает буквального истолкования. В общем он соответствует языку апокалипсисов этого времени. Им выражается та основная мысль, что мир постигает катастрофический трансценз, который есть, с одной стороны, гибель его в огне, в мировом пожаре, и в то же время преобразование изнутри. Мир становится новым, как «новое небо и новая земля» (в наиболее резкой форме это сопоставление в 2 Петр. III, 7-13). Если первая сторона этого свершения, мировая катастрофа, — наполняет сердца невыразимым природным ужасом (terror antiquus), как врата смерти, не только личной, но и мировой, чрез которые притом проходит все творение, сама «душа мира», то вторая сторона исполняет сердца радостной надеждой воскресения. Образы мировой катастрофы свидетельствуют не только о физическом, но и метафиизическом или, по крайней мере, метаэмпирическом характере свершения: «небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся… растают» (2 Петр. III, 10, 12). Можно подыскивать физические и исторические образы для изъяснения этих катастроф (и «военные слухи», и «глады, и моры, и землетрясения по местам» Мф. XXIV, 7), однако все это, как лишь «начало болезней» (7), есть «еще не конец» (6), напротив, находится по сю сторону мирового бытия. Здесь еще остается место для убеждения в прочности этого мира («ибо когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно тому, как мука родами (постигнет) имеющую во чреве, и не избегнут», — 2 Фес. V, 3). Иными словами, в соответствии всей глубине мировой катастрофы, конец совер-
крытости блюдомой тайне будущего века, o которой «удобее молчание», хотя чрез это и не является допустимым ее нечувствие или же отрицание.
444
шится не только в физическом плане, который ограничивался бы лишь изменениямимирового бытия в пределах мировой эволюции. Он выводит за эти границы, предполагает метаэмпирическое его изменение, о чем возвещают апостолы и пророки и Сам Господь наш. В богословском уразумении конца пред нами встает вопрос: что же означает это преображение мира в обоих его аспектах: как в гибели, так и в воскресении мира?
Прежде всего, конец мира должен быть понят в связи с Парусией и даже в известном смысле, как Парусия в космическом аспекте. Земля и мир не есть лишь физическое или географическое (космическое) место для Парусии в чисто внешнем смысле, но метафизическое ее вместилище. Оно должно соответствовать своему предназначению, — быть достойным встречи Господа во Славе. Ибо мир в теперешнем достоянии не может вместить Парусии, он загорается от ее приближения, расплавляется в ее огне. В этом смысле теперешний мир вовсе и не увидит грядущего Господа, и на этой земле не совершится Его пришествие в попаляющей Славе. Внутри самого мира должна прежде того совершиться эта Парусия, он осветится ее молнией, имеющей сверкнуть ему от востока и даже до запада. Мир не останется индифферентен в своем состоянии к приближению грядущего Господа, его же трепещет вся тварь. И этот трепет твари будет ее возгорением.
Следующий вопрос относительно действия Парусии касается того, какой именно стороной обращена она к миру в его преображении. Парусия должна быть понята не только, как явление Христа во Славе, но и как общее троичное Богоявление; Отец посылает Сына, грядущего во Славе Духа Святого. Но по отношению к преображаемому миру Парусия обращена нарочитым действием Духа Святого, прославляющего и преображающего всю тварь. Здесь мы должны вспомнить все то, что мы знаем о действии Третьей ипостаси в мире (1) при его творении. Духу животворящему принадлежит облечение слов Слова, имже вся быша, в бытие, в реальность, а через то — и облечение мира красотою; «да будет», — и «бысть добро зело». Это есть осияние в Софии Божественной Софии тварной, явление Бога в творении. Однако это осияние для тварной Софии имеет свою меру, оно остается ограниченным всю ограниченностью тварного бытия в его самости, которая связана с его реальностью. Здесь миру по его творении должно было предстоять дальнейшее его прославление (или ософиение) в связи с че-
(1) См. Утешитель.
445
ловеком, возводящим его, вместе с собой, к новому бытию. Однако на этом пути совершилось падение
