Булгаков С.Н. Простота и опрощение.

I

Кризис жизнепонимания, приведший в конце концов к опытам опрощения и породивший т. наз. «толстовство», постиг Л. Н. Толстого в начале 80‑х годов. Его отражение дают нам три важнейших произведения этой эпохи: 1) «Так что же нам делать?»; 2) «Исповедь»; 3) «В чем моя вера». В этих произведениях вскрываются различные мотивы, которые приводили к одному стремлению, – уйти из города, из культуры, сесть на землю, опроститься, слившись с земледельческим людом в труде, в религиозном осмыслении жизни, в свободе от дурмана цивилизации. В каждом из этих произведений проповедь опрощения поворачивается особой стороной. В первом вскрывается преимущественно ее социальный мотив, во втором – религиозный, в третьем – догматический.

В статьях «Так что же нам делать?» (вместе со статьей о Московской переписи) с потрясающей силой и искренностью Толстым изображаются его усилия узнать мир городской бедноты и стать ему полезным, а также его неудачи на этом пути. В сущности, то, что здесь описывается, уже многократно излагалось и излагается в экономической литературе сухим языком фактов и цифр. Здесь эта жестокая жизненная правда раскрыта в неизгладимых образах, нельзя этих страниц перечитывать, не переживая как бы страшного суда над своей жизнью. Нищета, порок, падение глядят здесь на вас своими мертвыми глазами и терзают слабую и греховную совесть. Что сделал ты для нас? – говорят они нам. Да и победимо ли это зло? – следом встает и другой вопрос. Нет спора, что с ним можно и должно вести борьбу, и оно отступает пред социальной помощью, но скоро ли оно отступит да и отступит ли когда-нибудь совсем? Но даже если бы и совсем отступило, разве уничтожится этим все прошедшее зло? Разве слезы ребенка, о которых не хочет забыть Иван Карамазов и ради будущей гармонии, разве ужасы детской проституции или нищенства, гниение в сифилисе, алкоголизм, мор, голодовки, даже если все это и будет когда-либо побеждено в истории, разве же может совершенно изгладиться в памяти? Ведь это цена прогресса[1], ведь это роковым образом связано с цивилизацией. Ведь путь истории и культуры совершается по трупам, цена его – слезы, пот и кровь. Все это фатально и непоправимо так. Все связано со всем в прошлом, настоящем и будущем, и все за всех и во всем виноваты. Возможно ли, сознавая это, оставаться в этой цивилизации, чувствовать себя в истории, или же надо сделать salto mortale, куда-то выпрыгнуть из нее, отрясти прах от ног своих? Однако исполнимо ли это? Ведь это не так просто, как написать на эту тему ряд книг и брошюр или, поселившись в своем имении, заняться паханьем земли и шитьем сапог. Есть ли отсюда выход? Или же остается принять жизнь, как она есть, со всем ее грехом, с сознанием неизбывности своей вины, но вместе и тяжестью своего долга?

Толстой испытывал такой же жгучий стыд своего существования, какой испытывается многими, когда приходится войти в соприкосновение с миром, который обычно отделен глухою стеной, и пережить при этом жуткое чувство своего бессилия. Перед Толстым как будто впервые встает в это время социальный вопрос. Как же он справляется с ним?

Следует отметить поразительное несоответствие между первой и второй частью «Так что же нам делать?». Если первая часть потрясает и мучит своей жизненной правдой, то во второй части она словно забывается или куда-то исчезает. Здесь сразу начинается собственная политическая экономия Толстого, упрямая отсебятина, которую трудно читать без чувства раздражения против своенравия и капризов знаменитости, не желающей считаться ни с логической принудительностью, ни с вековой научной работой. При этом несогласие с ним научной политической экономии (о которой он, вообще говоря, имеет представления очень односторонние, а то и прямо неверные) им объясняется или «глупостью», или «злонамеренностью»[2]. «Вопрос экономической науки следующий: какая причина того, что одни люди, имеющие землю и капитал, могут порабощать тех людей, у которых нет земли и капитала? Ответ, представляющийся здравому смыслу, тот, что это происходит от денег, имеющих свойство порабощать людей». За то, что наука не признает теории денег Толстого, она обвиняется в сознательном стремлении «поддерживать суеверие и обман в людях и тем препятствовать человечеству в его движении к истине и благу». Так «кающийся дворянин» незаметно для себя принимает более удобную и привычную позу обличителя. Он не считается с мучительной экономической необходимостью, в силу которой при известной густоте населения часть его не вмещается в земледелие и должна обратиться к промышленности, и для него не существует проистекающая отсюда миссия капитализма. Развитие индустриализма, которое как порождение неотвратимой экономической необходимости является, в известном смысле, отнюдь не менее естественным, чем земледелие, здесь объясняется всецело злоумышлением. В политической экономии Толстого возрождается ни больше ни меньше как физиократизм 18‑го века[3], однако с опозданием на целый век. Спора нет, может быть, это было бы и проще, если бы все могли оставаться в деревне, занимаясь земледелием. Но насколько возможно это? Или, наоборот, это давно уже стало невозможно, по крайней мере при данном уровне земледельческой техники, и пока нечего и дразнить себя несбыточной мечтой? Толстой никогда не ставил этого вопроса во всей его экономической серьезности, он только сердился и видел одну недобросовестность в соображениях, колебавших его физиократизм. «Если у мужика нет земли, лошади и косы, у сапожника дома, воды (?) и шила, то это значит, что кто-нибудь согнал его с земли и отнял или выманил у него косу, телегу, лошадь, шило; но никак не значит то, что могут быть земледельцы без сохи и сапожники без инструмента» (94). Так наивничает Толстой по вопросу о происхождении пролетариата, как будто мужик так и родится мужиком, прямо с землей, а сапожник с «домом, водой и шилом». Поэтому происхождение городов он объясняет единственной причиной, значение которой, конечно, нельзя отрицать, но лишь в ряду других причин, именно скоплением богатств в руках непроизводителей и сосредоточением их в городах. Из этой упрощенной концепции оказалось нетрудно получить простой ответ на мучительный и, казалось, безответный вопрос: «Так что же нам делать?» в духе нового физиократизма: «Прежде всего, что мне самому нужно, мой самовар, моя печка, моя вода, моя одежда, – все, что я могу сам сделать» (115). Он доказывает далее на своем примере, что физический труд совсем не мешает и умственному, но содействует большему счастью жизни (116–118). И с высоты достигнутого равновесия душевных и физических сил Толстой объявляет: «Все, что мы называем культурой: наши науки и искусства, усовершенствования приятностей жизни, – это попытки обмануть нравственные, естественные требования человека; все, что мы называем гигиеной и медициной, – это попытки обмануть естественные, физические требования человеческой природы» (120). «Так что же выйдет из того, что десяток людей будет пахать, колоть дрова, шить сапоги не по нужде, а по сознанию того, что человеку нужно работать и что чем он больше будет работать, тем ему будет лучше? Выйдет то, что десяток или хоть один человек и в сознании и на деле покажут людям, что то страшное зло, от которого они страдают, не есть закон судьбы, воля Бога или какая-нибудь историческая необходимость, а есть суеверие, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное» (138–139). Таким образом, не на малое притязает этот пробный урок прикладного физиократизма. Ну а что же те бедные, которые были описаны вначале? Ведь, казалось бы, их следовало бы прежде всего посадить на землю или устроить как-нибудь иначе раньше, чем сесть на нее самому, да еще с такими мировыми задачами? Но они как-то незаметно забываются, а центр внимания переносится на вопрос, как мне освободиться от своей привилегированности и не участвовать в зле? Как мне обрести потерянное спокойствие совести и отрясти прах культуры от ног своих? Но – увы! – это невозможно. В костях своих, как наследственную болезнь, несем мы это прошлое, и эту культуру, и это соучастие в общечеловеческом добре и зле, и, взяв от нее так много, считать, что можно от нее отречься, достаточно лишь сесть на землю, это значит впасть в моральное самообольщение. Трудная положительная задача оказалась подменена отрицательной, а потому облегченной и упрощенной. В дальнейшем развитии идей Толстого его физиократизм приближается к экономической доктрине американского неофизиократа Г. Джорджа[4] (так что «воскресающий» Нехлюдов излагает своим мужикам уже «Жоржу»). Таков социально-экономический мотив проповеди опрощения.

II

Второй, религиозный, мотив опрощения связан был для Толстого с тем способом, каким он «добывал от мужика веру в Бога», (как выразился Достоевский[5] по поводу Левина). Об этом он сам рассказывает в «Исповеди». Во время религиозного кризиса, здесь описываемого, он начал сближаться с «верующими из бедных, простых, неученых людей», которые хотя и имели «суеверия», но «они были необходимым условием этой жизни». «Все наши действия, рассуждения, науки, искусства – все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все это одно баловство, что искать смысла в этом нельзя. Жизнь же всего трудящегося народа, всего человечества, творящего жизнь, представилась мне в ее настоящем значении. Я понял, что это – сама жизнь и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его»[6]. Дело в том, что народ «добывает свою жизнь», в этом и состоит смысл жизни, а «я не добывал свою жизнь» (56). Критерий труда для добывания жизни странным образом оказался руководящим при разрешении религиозного кризиса, и стремление слиться с народом прежде всего в его труде, чтобы затем соединиться и в вере, явилось отсюда естественным исходом. Своего Бога Толстой нашел у народа и в этом своем религиозном народничестве, в качестве его придатка или логического последствия, пытался принять и православие[7]. Но, конечно, в конце концов из такого принятия православия могло выйти лишь то, что вышло: сначала затаенный, а потом и открытый против него бунт. С Толстым случилось здесь аналогичное тому, что Герцен в своем явно стилизованном и, очевидно, не соответствующем исторической истине рассказе приписывает И. В. Киреевскому. Последний, в изображении Герцена, стал будто бы поклоняться чудотворной иконе Богоматери лишь потому, что видел общенародное ей поклонение, от которого она «наполнялась силой»[8]. Итак, опрощение, соединение с народом в труде «добывания жизни», оказалось для Толстого тем мостом, которым он пришел к своей вере. Религия и опрощение сливаются для него поэтому неразрывно.

III

Третий мотив опрощения у Толстого содержится уже в его собственном вероучении, основанном на своеобразном истолковании Евангелия. Нагорная проповедь приходит здесь у него на помощь физиократизму. Призыв Христа к