последних своих работ, «Софиология смерти», Булгаков писал: «Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха» (Вестник РХД. 1979. № 128. С. 20).]; и подобно смерти, которая вошла в мир через дьявола, также и ад первоначально порожден был дьяволом. Потому и грешники посылаются в «огнь вечный, уготованный дьяволу и аггелам его». В человеческой свободе, с которою связано существование ада, нет ничего непреложного и неизменного. В то же время мы не имеем и возможности утверждать, чтобы создание Божие, как бы ни было омрачено и извращено оно злом, оказалось непоправимо, радикально, онтологически извращено, — это значило бы приписать злу субстанциальность, творческую самобытность, которой оно не имеет. Сердцевина бытия остается не затронута злом, которое владеет только модальностью. Поэтому и дьявол в бытийственной основе своей есть все–таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою. Поэтому и для его спасения не утрачена онтологическая основа, и является вопросом факта, возможно ли для него покаяние, вне которого вообще нет спасения. Можно предположить лишь две причины навеки пребывающего существования ада: полную неспособность к добру, составляющую естественное последствие греховной жизни, и упорное, ойонча–тельное нехотение добра. Что касается первого, то мы не можем указать причины такой непоправимости человеческой природы, ибо божественная благодать исцеляет, восполняет, дает силу жизни. Правда, такой духовный нищий «спасется как из огня», ибо «дело его сгорит», так что «и одетый он окажется нагим» (2 Кор. 5:3), перейдя через мччительнейшее рассечение и отсечение. Но есть ли неисправимое уродство во пред лицом Божиим? Более неодолимым препятствием может оказаться нераскаянность, нежелание рая, богоборство. Но оно есть дело человеческой свободы, ставшей произволом и решительно противоставшей закону жизни, необходимости. Однако такая свобода, т. е. абсолютный произвол (каковой невозможен в теперешней жизни, где свобода и необходимость смешаны неразрывно в жизненном процессе, так же как бытие и небытие), не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Она способна приобрести ее, лишь перестав быть произволом, т. е. слившись с необходимостью, а это может произойти, когда грешники возненавидят свою греховную волю и свободно согласуют ее с волей Божественной, всеобщим царством любви и блаженства. Вот почему для св. ангелов и для людей, удостоенных лицезрения Божия и райского блаженства, новое падение или возврат к злу уже невозможны, не в силу утраты ими свободы, но через переход к другому бытийному возрасту и преодоление отрешенной от необходимости свободы (так что упраздняется и самая соотносительность понятий свобода — необходимость, существующая лишь для этого зона). Свобода же в зле совсем не имеет той устойчивости, как свобода в добре, она лишена онтологической скрепы, свойственной последней: нельзя забросить якорь и утвердиться на нем в пустоте небытия. Поэтому свобода в зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. «Вечные муки» имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а поэтому и нельзя утверждать их неуничтожимость, хотя одинаково нельзя ее и отрицать. Здесь религиозная апория, и в смирении остановиться пред этой недоступной тайной повелевает религиозное целомудрие и скромность [980 — Положительный смысл осуждения Церковью оригенизма, вообще далеко не ясный, на наш взгляд, заключается в устранении его чересчур прямолинейного и притязательного догматизирования, притом с явным наклоном в сторону нехристианского спиритуализма. Его можно понимать не как установление определенного догматического мнения, которого вообще не существует и до сих пор, но как педагогическую меру церковной дисциплины.]. Но здесь остается вполне возможной христианская надежда, которую вселяет неизреченная любовь Божия, ибо все потонет в ее пучине. Только «любовь никогда не престает. И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо познаем мы только как часть (в обособлении — ёк μέρους), и пророчествуем также как часть — ёк μέρους, когда же наступит целостность — το τέλειον, то частичное — το ёк μέρους — прекратится» (1 Кор. 13:8—10).

Но особенно неразумно применять к жизни будущего века категории нашей временности и таким образом последнюю абсолютизировать. Это делается в учении о перевоплощении душ и вообще о бесконечной «эволюции», проповедуемой теософией. Учение о перевоплощении для многих ценно именно как средство справиться с вечностью мук, устранить ад из мироздания. Но эта благая цель достигается здесь очень плохими средствами, а за разрешение тайны принимается плоский рационализм, всю трудность уничтожающий простым удлинением времени жизни благодаря неоднократным ее повторениям по закону кармы. Пройдя через такой фильтр, душа очистится от своих нечистот и обретет блаженство. Можно, конечно, задаться вопросом, почему же свобода и в ряде жизней не окажется также деморализующей силой, если только не предположить принудительного и всесильного действия кармы. Конечно, искупительные страдания очищают Греховную скверну, и никому не дано миновать их благого огня, но не всегда и страдание оказывает такое действие, оно может и ожесточать,«и, само по себе, перевоплощение бессильно победить ад. Против грубости столь упрощенного разрешения и бедности воображения следует апеллировать к религиозному вкусу. Мы вообще не должны «жизни будущего века» мерить нашим временем’и потому одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность. Этот вопрос следует вообще освободить от связи с временем, нам известным, потому что метафизическая катастрофа, онтологический переворот, необходимо сопровождается переменою и в качестве времени, и она таит в себе неожиданные и непостижимые для нас теперь способы решения вопроса. Несомненно одно: только добру и неразрывно связанному с ним блаженству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает выше различения свободы и необходимости. Зло же есть акциденция, модус тварности, онтологическая иллюзия, нечто такое, чего могло бы и не быть, что обязано своим существованием свободе и потому находится в относительной сфере противоположения свободы и необходимости. Поэтому онтологически вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла и преодоление раздвоенности свободы и необходимости. Этим предполагается и раскаяние, ибо, конечно, иного пути к освобождению от зла не существует, какими бы муками ни было куплено это раскаяние. Для каждого человека, знающего свою греховную скверну, должно быть ясно одно: если адские муки могут миновать всех людей, то его–то уж они не должны миновать, ибо он несомненно заслуживает их пред судом Божественной правды. Так говорит каждому его личная религиозная совесть. Но наряду с этим незаглушим и робкий голос надежды, и мольба о прощении, глас мытарев: Боже, будь милостив мне грешному! И Слово Божие дает надежду, ибо противопоставление добра и зла, рая и ада, не есть еще предельная цель мироздания. Ибо «Сыну надлежит царствовать, лишь доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои… Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем — о θεός πάντα ev πασνν»(1 Кор. 15:25, 28).

Ему же слава во веки веков. Аминь.

Примечаният

1

Цитата из Посвящения к «Евгению Онегину» А. С. Пушкина.

2

Стихотворение А. С. Хомякова «Вечерняя песня» (1853), по словам С. Н. Булгакова стало для всей его книги «своего рода музыкальным императивом . Стихотворение пронизано чувством просветленной скорби по умершей в начале 1852 г жене А. С. Хомякова и, может быть, поэтому оказалось особенно созвучным настроению Булгакова, пережившего в 1909 г. смерть сына. По этой причине здесь уместно привести стихотворение Хомякова полностью:

Солнце скрылось; дымятся долины;

Медленно сходят к ночлегу стада;

Чуть шевелятся лесные вершины,

Чуть шевелится вода.

Ветер приносит прохладу ночную;

Тихою славой горят небеса…

Братья, оставим работу дневную,

В песни сольем голоса…

Ночь на востоке с вечерней звездою;

Тихо сияет струей золотою

Западный край.

Господи, путь наш меж камней и терний,

Путь наш во мраке… Ты, свет невечерний,

Нас осияй!

В мгле полунощной, в полуденном зное,

В скорби и радости, в сладком покое,

В тяжкой борьбе —

Всюду сияние солнца святого,

Божия мудрость и слава и слово,

(Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. М., 1969. С. 132)

«Не правда ли, что эти стихи поют? — писал Хомяков в нисьме к П. М. и П. А. Бестужевым. — Я ими очень доволен. Они не переложение церковной песни, но отчасти напоминают чувство, которое выражено в песне «Свете тихий». Впрочем, они грустные и не так торжественны; но вечер и молитва, кажется, выражены» (там же, с. 568).

3

Ср. с высказыванием Т. Моммзена, которое любил повторять В. И. Иванов: » Мировые события, идя на землю, бросают вперед свои тени» (Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 84).

4

Ср. с мыслью В. И. Иванова, которую он впервые высказал 10 февраля 1911 г. на торжественном заседании московского Религиозно–философского общества, посвященном памяти В. С. Соловьева (статья «Религиозное дело Владимира Соловьева»): «Труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по–видимому, может, трагическая вина ее так называемой «оторванности» от народной души) — есть ясное уразумение идеи Церкви» (Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298).

5

«Сизигия» в переводе с древнегреч. буквально означает «соединение», «сопряжение».

6

«Любовь к месту» (amor loci) как синоним мещанства С. Н. Булгаков подробно анализирует и критикует в брошюре «Война и русское самосознание» (М., 1915).

7

Замечание С. Н. Булгакова о том, что «Петр прорубил свое окно в Германию», а не в Европу, является не случайной оговоркой. Незадолго до смерти зимой 1941/42 г. в статье «Расизм и христианство» он писал: «Есть особая предустановленность во взаимоотношении Германии и России, род эроса, поработительного со стороны германской и пассивно–притягательного с русской…» (Подробнее см.: Булгаков С. Н. «Христианство и еврейский вопрос». Paris, 1991.C. 110–112)

8

Арианство — ересь, возникшая в IV в, н. э.; основатель ереси Арий, александрийский протопресвитер, учил, что Иисус Христос является творением Бога, но не Богом.

Монофизитство — христианское религиозно–философское учение, отрицающее возможность смешения в Иисусе Христе двух природ: божественной и человеческой. Согласно этому учению, Иисус Христос был не богочеловеком, а Богом. Говоря об «арианском монофизитстве», С. Н. Булгаков употребляет последний термин в его этимологическом, а не историческом значении.

9

Под «имманентизмом» С. Н. Булгаков подразумевает здесь не только так называемую имманентную школу (В. Шуппе, Р. Шуберт–Зольдерн, М. Кауфман и др.), но и неокантианство; сторонники «имманентизма» в духе учения И. Канта считали, что предметный мир не объективно дан, а конструируется сознанием (т. е. «имманентен», внутренне присущ сознанию), отрицая вместе с тем существование «вещи в себе».

10

Критике «социалистического человекобожия» посвящен ряд статей С. Н. Булгакова в книге «Два града» (в 2 т. М., 1911): «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», «К. Маркс как религиозный тип» (т. 1); «Героизм и подвижничество» (т. 2).

11

Под «эпигонами Канта» С. Н. Булгаков имеет в виду неокантианцев. Неокантианство как направление в немецкой идеологической философии