знаем.].
Евномий не согласился, однако, с толкованием отрицательных имен Божиих у св. Василия В. и, не без некоторого основания, возражал: «Я не знаю, как чрез отрицание того, что не свойственно Богу, Он будет превосходить творения!.. Всякому разумному существу должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет» [331 — Несмелов, 135.]. Вопрос о значении отрицательного богословия в его отношении к положительному так и остался у св. Василия мало разъясненным.
Св. Григорий Богослов в «слове о богословии» 2–м говорит: «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (Исх. 33:22—3) и то покрытый Камнем (I Кор. 10:4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самою Троицею, созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Псал. 8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство… «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно» — так любомудрствовал один из эллинских богословов (Платон в «Тимее»)… «Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак — эта грубая плоть служит препятствием к уразумению истины. Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас и притом, по мере своего чина, одни других больше и меньше» [332 — Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3–е, часть III. M., 1889, стр, 14—15.].
Подобно св. Василию В., и св. Григорий говорит: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое… Весьма большая разность — быть уверену в бытии чего–нибудь, и знать, что оно такое. Есть Бог — творческая и содержательная причина всего; в этом для нас учители — и зрение, и естественный закон… Для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью» [333 — Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3–е, часть III, стр. 16.]. «Божество пребывает непостижимым не по зависти. Ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного, особливо зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпочтительнее словесных тварей? Притом и самое сотворение наше есть верх благости» [334 — Иб., 21.]. «Поелику всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною; то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что–нибудь богом, или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога. От сего–то стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе с светилами, которым дали править в мире и качеством и количеством движения, а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню» [335 — Иб., 23—24.]. Происхождение язычества св. Григорий объясняет здесь как «одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил во зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога и, обманув в желаемом, водя, как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели» [336 — Иб., 25.].
Общая мысль о непостижимости Божией выражается и в религиозной поэзии св. Григория. Так, первая «Песнь к Богу» читается так: «О, Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеснословит Тебя слово? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты един неизглаголан, потому что произвел все, изрекаемое словом! Ты един недоведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью.Тебе воздает честь все и одаренное и неодаренное разумом!.. Ты конец всего; Ты един все; Ты ни един, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерд, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» [337 — Часть V, стр. 5.]
Главным поводом для выражения идей апофатического богословия у св. Григория Нисского является полемика его с рационалистическим гностицизмом Евномия, которую он продолжал после смерти своего друга, св. Василия Великого [338 — Общефилософскую характеристику этого спора, см. в моем очерке «Смысл учения св. Григория Нисского об именах Божиих» (Запросы Жизни. М., 1914, пасхальный номер).]. Для Евномия, как мы уже знаем, не представлялось сомнения в возможности адекватного, исчерпывающего познания божественной сущности помощью понятий («имен»), и главным таким понятием являлась «нерожденность» [339 — «Подобно малолетним и по–детски, попусту занимаясь невозможным, как бы в какой–нибудь детской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и думают, что Божество толико и таково, что может быть объято человеческим разумом одно наименование» (Творения иже во святых отца нашего св. Григория Нисского, т. VI. М., 1864, стр. 299. Опровержение Евномия, кн. XII).]. В споре с Евномием св. Григорий занимает вообще не свойственную ему позицию скептического номинализма в теории познания (в учении об «именах»): для того чтобы отвергнуть неправомерное преувеличение или, лучше сказать, ложное понимание соотношения, существующего между именем Божиим и существом Божиим у Евномия, св. Григорий отрицает всякий реализм понятий -— имен и превращает их (подобно теперешним «имеборцам» [340 — Представители течения в русской православной церкви, противоположного «имяславюо» (см. прим. 63 к «Введению»). «Имеборчество, — писал П. А. Флоренский, — само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума — симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии, — особого функционального расстройства нервной системы» (Флоренский П. А. Соч. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 431). См. также П.А.Флоренский ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА, в книге «У водоразделов мысли.»]) в простые знаки, придуманные человеком. Есть опасность, что с этим учением подрывается основа и собственной величественной системы богословия св. Григория Нисского, и потому в гносеологической теории имен, выдвинутой им против Евномия, нельзя не видеть полемического увлечения и некоторого самопротиворечия [341 — Эта двойственность учения св. Григория справедливо отмечена в исследовании В. Несмелова: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 153: «Внимательное чтение его (св. Григория) творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его исторические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением». Полемика св. Григория с Евномием содержится главным образом в 12 книгах «Опровержения Евномия», в русском издании его творений, занимающих V и VI тома (особенное значение имеют книга II и XII). Отчетливое и компетентное изложение спора Евномия с святыми Василием В. и Григорием Н. см. в цит. соч. В. Несмелова. I, гл. II—III.]. Однако, независимо от номиналистических преувеличений в гносеологии, основная точка зрения относительно недоступности Божества рациональному познанию и у св. Григория совершенно совпадает с общим направлением отрицательного богословия у других св. отцов. «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою–либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан (αφραστον), неизреченен (άυεκφώνητον), превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени» [342 — Опровержение Евномия, II (Несмелов, 153), р. п., V, 271.]. «В человеческой природе нет силы точно познать существо Божие, а, может быть, еще и мало это будет сказать об одной человеческой силе, но, если кто скажет, что и бестелесная тварь ниже того, чтобы вместить и объять ведением бесконечное естество, конечно, не погрешит совершенно… и сила ангелов не далеко отстоит от нашей малости… Ибо велико и непреходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ; одно объемлется своей мерой, как того восхотела Премудрость Создателя, другое не знает меры; одно связано некоторым протяжением расстояния, замкнуто местом и временем, другое выше всякого понятия о расстоянии: сколько бы кто ни напрягал ума, столько же оно избегает любознательности» [343 — Опров. Евн., XII, р. п., VI, 291, 2.]. Вообще «Божество, по отношению к его естеству, остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений»****.
Основной мотив апофатического богословия, трансцендентность Бога твари и недоступность Его тварному сознанию, в дальнейшем своеобразно вплетается в положительное богословие св. Григория Нисского, в его собственную догматическую систему.
VI. Areopagitica
Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике является таинственный автор (как обычно полагают, начала V века), творения коего предание приписывает Дионисию Ареопагиту [344 — По гипотезе Ш. Нуцубидзе и бельгийского ученого Э. Хонигмана, автором «Ареопагитик» является грузинский мыслитель Петр Ивер. См.: Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо–Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо–Дионисия Ареопагита // Труды Тбилисского ун–та, 1959. Т. 59. Возражения против этой гипотезы см.: Византийский временник. М.; Л., 1956. Т. 8.], мужу апостольскому, обращенному в христианство ап. Павлом в Афинах. Особенное значение здесь имеет сочинение «О божественных именах», представляющее собой одну из вершин мистической спекуляции. Под непосредственным влиянием Ареопагита находится такой мыслитель, как
