ά privalivum и μη. С первым, д, оно сближается решительностью своей отрицательности, однако отличаясь от него при этом ограниченным объемом своего отрицания. От второго, μη, оно отличается именно этой решительностью отрицания, по сравнению с которым μη означает лишь неопределенность, но сближается с ним своей, хотя и отрицательной, положительностью: ου всегда соотносительно утверждению, как тень свету. В теперешнем рассуждении центральное значение принадлежит именно противопоставлению ά и μη. Напротив, в предстоящем нам (в следующем отделе) исследовании проблемы материи центральным окажется противопоставление ου и μη, и в тени останется d privalivum.]. Этим двойным не религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно–диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире: архангел с огненным мечом антиномии преграждает путь человеческому ведению, повелевая преклониться пред непостижимостью в подвиге веры. Поэтому противоположность между НЕ и ДА есть не диалектическая, но антиномическая: над бездной нет здесь никакого моста. Напротив, меональное НИЧТО — НЕЧТО не таит никакой антиномии; наоборот, она фактически отрицается в рационально–мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности выявляются последовательные звенья бытия, и торжествует, таким образом, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Архангел с мечом антиномии становится незримым, все оказывается понятным, объяснимым при этом монизме, который сохраняет свою природу под разными личинами, в существе являясь, однако, прикровенным или же неприкровенным рационализмом. Ничто здесь есть некая божественная ύλη, первомате–рия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.
Поэтому, в зависимости от того или другого значения отрицания, и соединение не и да, ничто и нечто, в обоих случаях получает совершенно различный онтологический смысл — именно или антиномический, как некая coincidentia oppositorum, или диалектический, как внутренняя связанность сополагающихся и взаимно обусловливающихся диалектических моментов.
Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придется, прежде всего, признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ–что к НĖ–что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, — или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения». И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым и себя находит в Абсолютном, ибо нет ничего вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это совершенно своеобразное отношение между Абсолютным и относительным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу [437 — К этой мысли приближался Шлейермахер в своем определении религии как «schlechlhinniges Abhängigkeilsgefühl» — чувство (онтологической) зависимости как таковое.]. Интуиция тварности, имеющая столь первостепенное значение в религии, вообще с трудом переводится на язык религиозной философии, ибо последней здесь приходится не «дедуцировать» понятия, но давать лишь философский пересказ религиозного переживания. Бог сотворил мир, точнее, творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Значит ли это, что мир есть Бог, или бытие мировое есть модус бытия божественного? Нет, это означает именно противоположное: Творец пребывает трансцендентным творению, потому что иначе это будет не Его творение, но собственное Его естество или природа. Иначе говоря, мировое бытие внебожественно, пребывает в области относительного, и именно эта внебожественность или относительность и делает мир миром, противополагая его Божеству. Мир ни в каком смысле не есть Бог, ибо есть тварно–относительное бытие: между ним и Богом лежит творческое fiat [438 — Да будет (лат.). Имеется в виду библейское «да будет свет… да будет твердь…» и т. д. (Быт. 1:1—24).]. Но значит ли это в то же время, что мир существует помимо Бога, вне Его, рядом с Ним? Нет, мир существует в Боге и только Богом, нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием Его ограничивающего. Бог не был бы Богом, и Абсолютное было бы не абсолютным, а относительным, если бы наряду с Ним, но вне Его был бы вне–бог или противо–бог. Мир совершенно прозрачен для Бога, он насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия.
Акт творения, изводящий мир в бытие, полагающий его внебожест–венным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном.
Если мы говорим, что мир есть творение Божие, мы установляем тем самым, что он не есть causa sui [439 — Причина самого себя (лат.).] (как определяет субстанцию Спиноза), он имеет причину и источник бытия не в себе самом, но вне себя, в Боге. И, однако, в то же время нельзя сказать, что Бог есть причина мира, ибо это значило бы превратить абсолютное в относительное, поставив трансцендентное в имманентно–непрерывный ряд причин и следствий, истолковать отношения между Богом и миром в смысле причинной, механической зависимости, в силу которой каждое последующее с необходимостью вытекает из предыдущего. Такая характеристика совершенно не соответствовала бы идее творения, согласно которой бытие мира или относительного логически совсем не вытекает и не может быть выведено из Абсолютного, как причинно необходимое его последствие; Абсолютному в его полноте не может быть приписано ни принудительных причин творения, ни потребности в восполнении себя последним. Другими словами, Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира, или «премирен», им ни в какой степени не обусловливается и в нем не нуждается [440 — Отношение между тварью и Абсолютным может быть помощью математического символа бесконечности оо выражено так: оо + любая конечная величина или тварь = оо, следовательно, тварь для бесконечности, в сравнении с бесконечностью = 0, оставаясь для себя величиной. Равным образом и определение соотношения между конечным и бесконечным, выражающееся в дроби тварь/ оо = 0, также приводит к нулевому значению твари перед Абсолютным, хотя для себя она имеет величину.]. Творение мира, или возникновение относительного, ни в каком смысле не является причинно–принудительным или необходимым для Абсолютного, как момент его жизни.
Бог не есть причина мира, хотя Он есть его основа, в этом смысле мир беспричинен; однако это и не значит, что он абсолютен и безосновен как causa sui. Космологическая антиномия Канта, согласно которой одинаково справедливо, а вместе и несправедливо как то, что мир имеет конечную причину, так и то, что он ее иметь не может, довольно точно описывает интуицию тварности. Поэтому она имеет более глубокий смысл и более онтологическое значение, нежели придавал ему сам Кант, который видел в ней лишь неизбежное недоразумение, transzendentalen Schein [441 — Трансцендентальная видимость (нем.).].
Из общего учения Канта об антиномиях сюда имеет отношение «третье противоречие трансцендентальных идей» во второй, космологической, антиномии. Речь идет тут о конечной причине мира, относительно которой одновременно имеют силу следующие тезис и антитезис (Kritik der reinen Vernunft, Reclam’s Ausg., 368—369 ел.):
Причинность по законам природы не есть единственная, из которой могут быть выведены в совокупности явления природы. Необходимо для объяснения этого принять еще причинность через свободу.
Не существует свободы, но все в мире совершается единственно по законам природы [442 — Ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 419.].
В доказательство тезиса Кант указывает, что всякая причина требует для себя» предшествующей причины, и это восхождение от причины к причине не будет иметь конца. «Поэтому должна быть принята такая причинность, чрез которую нечто совершается, без того, чтобы эта причина не определялась далее еще через какую–либо предшествующую причину по необходимым законам, т. е. через абсолютную спонтанность причин, которые бы от себя начинали ряд явлений, протекающих по законам природы, следовательно, трансцендентальную свободу, без которой даже в развитии природы порядок явлений со стороны причин никогда не является полным» (370).
В доказательстве антитезиса Кант указывает на то, что свобода, допущенная в качестве первой причинности, все–таки не помогает делу, потому что не способна вступить в причинную связь, будучи от нее принципиально отлична, а потому или не может начать причинного ряда, или же его разрывает. «Природа и трансцендентальная свобода отличаются как закономерность и незакономерность» (371).
Противоречивость тезиса и антитезиса разрешается Кантом, как известно, в том смысле, что свободу он относит к интеллигибельной вещи в себе, а причинность к миру явлений, соответственно своей философии. Нас не интересуют здесь ни детали аргументации Канта, ни общее его объяснение [443 — Ср.: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909.]. Антиномия в понимании причинной обусловленности творения открывается Кантом отнюдь не благодаря его гносеологии, в пределах ее она только формулируется, сама же она имеет и совершенно независимое и более общее значение. Заслуга Канта не в том, что он заметил эту антиномичность, ибо с ней философская мысль, в сущности, имеет дело с тех пор, как себя помнит, но в том, что он ее так остро осознал. Для Канта она разрешается в области гносеологии, для нас гносеологическое ее осознание есть производное, она выражает собой интуицию тварности бытия.
Для рационалистической философии, для которой высшим критерием является непрерывность мышления и рациональное преодоление антиномий, тварность есть вообще ложная, ибо противоречивая, идея, которой не место в критической метафизике. Однако закон непрерывности и непротиворечивости дискурсивного мышления имеет силу лишь в его собственном русле, а не там, где разум обращается на свои собственные основы, корни мысли и бытия, причем вскрываются для него непреодолимые, а вместе и неустранимые антиномии, которые все же должны быть им до конца осознаны.
Антиномия тварности есть лишь дальнейшее раскрытие изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним. Лишь на фоне антиномии тварности противоположение Бога и мира, Творца и твари, получает исключительную напряженность и углубленность. Мир как творение получает в своей относительности реальность и самобытность, противостоит Богу не как призрак, иллюзия или майя, как бы лишь закрывающая Абсолютное от самого себя; он получает свою realitas как дар от Ens realissimum [444 — Реальность, бытие; вещь реальнейшая, Бог (лат.).]. Потому и отношения Бога к миру получают реальный и двусторонний характер: нисхождения для Божества и восхождения для твари. При этом, однако, волны мирового океана, сколь бы высоко ни вздымались они, не могут
