всплеснуться до неба, коснуться Абсолютного, если само Оно не воздвигнет лестницы Иаковлей, соединяющей небо и землю. Напротив, одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (эккегартовскую Abgeschiedenheit [445 — Уединенность, уединение (нем.).]) совершенно не способно, так сказать, абсолютизироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в Божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь «богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви).
Если мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендентности, то и подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке. Нельзя проникнуть в Бога или даже за Бога лишь путем углубления в свое собственное мировое естество (хотя оно и представляет собой «образ и подобие», некую природную икону Божества), без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе. Этим ставятся границы тому, что можно назвать природным богопознанием, а также и тому, что доступно спекулятивному постижению. Религия имеет в своих основах опытный, можно сказать, эмпирический характер (конечно, понятие опыта берется здесь в расширенном смысле), а потому не может быть установлена одной философской «дедукцией» или мистическим «гнози–сом». Поэтому Бог–Творец не может быть «божеством вообще», которое доступно философии и «естественной религии», но имеет конкретные черты — имя и лик.
Можно различить три пути религиозного сознания: богопознание more geometrico или analytico, more naturali или mystico и more historico или cmpirico [446 — Геометрическое или аналитическое, натуральное (естественное) или мистическое и историческое или эмпирическое (опытное) (лат.).], — отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности. Действительно, попытка исчерпать содержание религии логическим анализом общих понятий приводит ее к иссушению и обескровлению — таковы «естественные» или философские религии, пафос которых и состоит во вражде ко всему конкретно–историческому (вспомним Толстого с его упорным стремлением к абстрактно универсальной религии: «Круг чтения» и под.); между тем живая религия стремится не к минимуму, но к максимуму содержания. Мистическое самоуглубление, как и расширение научного или оккультного познания, само в себе также не содержит ключа к религиозному постижению мира, — и оно нуждается в религиозных аксиомах откровения, лишь чрез них живым светом загораются его богатства.
Есть характерная грань, за которую не может перейти естественное богопознание, все равно философское, мистическое или натуралистическое: это — откровение личности в Божестве, сколь бы напряженно она ни постулировалась. Имперсонализм есть роковая черта таких учений, и это понятно, ибо личность познается только встречей, живым откровением о себе. И первое откровение о Боге, данное Моисею, было о Нем как Лице: Сый [447 — Церковнослав.: Сущий. «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).]. Этот личный характер Божества свойствен не только иудеохристианству, но и языческому политеизму, — печать своеобразной подлинности его религиозного опыта. Христианский догмат триипо–стасности Божества был, однако, открыт человеку, не человеком, лишь при свете уже открытой истины человек получает возможность зреть печать троичности на себе и на всей твари. Попытки философского дедуцирования триипостасности a priori (однако post factum откровения) явной своей неудовлетворительностью и сбивчивостью только подтверждают невыводимость этой истины (натуралистически у Я. Беме, спекулятивно у Гегеля, Шеллинга, отчасти у Вл. Соловьева). Потому–то «чистая» философия, притязающая на решающий голос и в вопросах религиозного сознания, столь естественно приходит к отрицанию ипо–стасности Божества, видя в ней лишь недозволительный антропоморфизм или психологизм (наиболее воинствующими здесь являются представители «философии бессознательного» — Гартман и Древе [448 — Вот какими аргументами возражает Древе против личного характера Божества: «Индивидом дух называется в· конечной своей ограниченности и определимости материальным организмом… Напротив, личность обозначает такой образ духа, когда он показывает себя сообразно своему существу и сознательно стремится к осуществлению его как определению своего бытия. Личностью в этом смысле называется индивидуум, насколько он не только есть дух, но сознает и осуществляет себя как дух в противоположность естественной своей обусловленности… О личности в применении к Богу не может быть и речи. Личность есть дух лишь как конечный, ибо только таковой в качестве предпосылки имеет телесность, от которой он должен отличать себя как дух, отстаивая свою духовность; абсолютный же дух, в котором нет места такому различению, не может разумным образом определяться как личность. То, что устанавливает личность в человеке, есть именно его конечность, т. ё. недуховное в нем, его материальный организм, в противоположность которому дух должен осуществлять и утверждать свою самостоятельность, чтобы через это быть причастным высшему определению личности… Таким образом, для человека быть личностью есть действительно преимущество, ибо лишь чрез это становится он сообразен своему собственному глубочайшему существу… Для абсолютного же духа, напротив, духовность есть его собственное естество, у него не имеется напряженности между природой и духом, в снятии и примирении которой состоит существо личности, потому он ничего не может получить от предиката личности» (A. Drews. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 326—328). Определив личность как симптом ущемленное™ духа телом, Древе без труда справляется с этим призраком рационализма и совершенно отвергает идею личности в применении к существу абсолютно духовному. Подобным же образом расправляется он и с христианским учением о Боге–Любви, усматривая в нем антропоморфизм, ибо абсолюту здесь приписывается человеческое «чувство» (ib. 290, ел.). Антропоморфизмом объявляет учение о личном Боге и Гартман, к аргументации которого мало что прибавляют суждения Древса (Hartmann. Die Religion des Geistes, 3–te Aufl., 152—153).]).
Поэтому понятно, что основоположный трактат по отрицательному богословию, творение Ареопагита, не только носит выразительное над–писание: «О божественных именах», но и в действительности посвящен изъяснению значения божественных имен, под которыми премирный Бог открывается миру. НЕ отрицательного богословия нерасторжимо соединено здесь с ДА откровения. Эти самооткровения Божества, божественные имена, невыводимы логически, мистически или метафизически из НЕ отрицательного богословия, но они обосновываются невыразимой тайной Абсолютного НЕ–что. Поэтому откровение не только открывает, но вместе и указывает неоткрытую и неоткрываемую тайну, и эта абсолютная ТАЙНА содержит в себе источник «воды, текущей в жизнь вечную», никогда не иссякающей и не оскудевающей.
Как мыслить это откровение Тайны, это совлечение абсолютности Абсолютного, каковым является откровение Абсолютного относительному? На это не может быть дано ответа на человеческом языке. Не все понятно, но Бог во всем, и в этом великая радость веры и покорности. Мы приближаемся к бездне, где снова нам преграждает дальнейший путь познания огненный меч архангела. Так есть, — об этом совершенно твердо говорит нам религиозный опыт, это надо принять и религиозной философии за исходное определение — в смирении разума, ибо и от разума требуется жертва смирения, как высшая разумность неразумия. Неизреченный, неименуемый, непостижимый, недоведомый, недомыс–лимый Бог открывается твари в имени, слове, культе, богоявлениях, боговоплощении. Слава снисхождению Твоему, Господи!
Трансцендентность Божества, или Его премирность, есть основа иудейского монотеизма, как и неразрывно с ним связанного и его далее развивающего христианского вероучения.
Учение о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением, и составляет подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей, хотя это далеко не всегда выражается у них с достаточной четкостью, последовательностью и ясностью. Такова основная мысль Климента и Оригена, таково учение святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, а также и Николая Кузанского. Это становится ясно, если брать эти учения в их полном составе, имея в виду у них не только отрицательное, но и положительное богословие в их взаимном соотношении. Наибольшие недоразумения по этому поводу исторически связаны с Ареопагитом, на которого охотно ссылаются, считая его своим единомышленником, мыслители, в действительности отстоящие от него далеко (например, Эккегарт). Однако эти недоразумения, основанные на однобоком усвоении учения Ареопагита, рассеиваются, если принять во внимание и его положительное богословие.
Напротив, нельзя сказать то же самое о философии Плотина, в этом решительном пункте действительно отличающейся двойственностью и нерешительностью; благодаря этому она одинаково могла оказать бесспорное и глубокое влияние на христианское богословие (в частности, и на Ареопагита), а вместе с тем явиться сильным оружием в философском арсенале религиозного монизма. Однако по своим основным тенденциям Плотин в большей степени принадлежит к последнему. Не менее двойственно звучит и каббалистическое учение об Эн–Соф, в котором зараз слышатся отзвуки и исконного иудейского вероучения, и неоплатонизма, почему и значение его колеблется поэтому между священной тайной непроизносимого Имени ‘},*Т и плотиновским Εν. История мысли подчеркнула, однако, скорее второе понимание — в духе эманативного монизма (так преломилось это учение, напр., у Я. Беме; быть может, в нем же следует искать прототип учения Спинозы об единой субстанции, существующей во многих модусах и атрибутах). Духу иудейского трансцендентного монотеизма было бы ближе, конечно, первое истолкование, оно же более приближает Каббалу и к христианству, к которому идет она самыми существенными своими учениями и устремлениями (как это не раз было отмечено исследователями Каббалы, напр. Франком, de Pauly).
Каковы же последствия, к которым приводит нас вторая возможность, заложенная в учении отрицательного богословия о Божественном Ничто?
Божественное Ничто как Нечто, или μη δν, обозначает собой изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas [449 — От Ничто к Ichts или к Нечто (нем.). Слово Ichts, изобретенное Я. Бёме из Nichts и Ich (Я), непереводимо на рус. язык.], по излюбленному выражению Я. Беме. В этом понимании небытие, как еще–небытие или пока–небытие, является той меональной тьмою, в которой таится, однако же, все, подобно тому как дневным светом изводится к бытию и обнаруживается все, скрывавшееся под покровом ночной тьмы. Божественное Ничто и есть именно такая меональная ночь небытия и неразличенности, бесформенности и аморфности, но вместе и первооснова бытия (Grund или Urgrund немецких мистиков).
Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается; он соответствует наибольшей общности, недифференцированности, невыявленности бытия, но в то же время находится еще вполне в его плоскости, — другими словами, ничто есть. Поэтому–то на пути от ничто к нечто, от небытия к
